反要归本

网名：竹斋主人

　　回复《冷眼看“反思”和“叙事”》（http://misszheng.bokee.com/5027846.html），2006-06-10 13:21:49 ：
　　只要教育主管部门不改变传统的管理模式，教师的反思与改革最终都难得会达到预期目标。

　　原先以为，这阵风算是完全过去了吧。谁知昨天中午又接到《天津日报》一位记者打到家里来的电话，好像是做一个年终稿之类的内容，这应该算是风要完全过去的征兆了，就在昨天傍晚拉里拉杂地谈了谈。现在能够回忆起来的有以下几点，因为对这次采访能不能上台面，上了台面观点能不能全面反映出来，感觉心里没底，因此在这里算是备忘一下吧。也算是对上次《每日新报》记者采访之后，所做的对倡议书补充的补充吧。
　　所谈要点：
　　一是盲目排外不可取，其实我们的意思也并不是要排外，只是要大家在过这类节日时，在纷纷扰扰之中，要过得清醒一些，不要把所有的节日尤其是西方节日千篇一律地过成狂欢节加情人节，甚至把节日的内容都浅薄化了。
　　二是在反对我们意见的帖子和文章中，有一些理性、清醒和分析深入的好文字，但更多的却是体现出极端非理智的情绪化语言，国民劣根性体现得相当突出。这种语言风格好像在文革期间的大字报里得到了康健的体现，因此我们可以将它称为文革式语言。其特点可以概括为偏激，对不同意见持全然否定态度，见不出对方意见的一点积极意义；人民话语，动辄以人民的代言人自居，别人提出和他不同的意见，就得被打成是人民的罪人；人身攻击，以谩骂代替理智细致的分析，甚至不惜用一种悍妇当街式的粗俗语言，而自以为得意；无限类比联想，典型的思路就是既然你想提醒大家要智地面对这类节日，他就说你就是在抵制先进文化，既然是抵制先进文化，那你就不配享受现代的文明成果，既然你不配享受现代的文明成果，那你就只配生活在原始社会，等等。谁说不自觉地继承就不受传统文化的影响，这种思维方式受的传统文化之糟粕的影响还小吗？虽然自觉地继承会使他能够更多地感受传统文化的精华部分。
　　三是当时以为倡议书只在三四家以宏扬传统文化尤其是儒家文化为主要任务的网站上，因为面对的读者主要是进入这个网站的爱好传统文化的网友和虽然不爱好可能并不太反感传统文化的网友，因此主要的目的就是能够提醒这些朋友能够在热闹面前不迷失自我，能够远离异化充实自己的灵性生命，能够互相探讨、考虑如何把传统的节日过得更有意义，更丰富多彩一些。
　　四从不少网友的跟帖中反映出其实不少国人在情绪化强烈的言辞中还蕴含着强烈文化专制主义心态。在这种心态的制约下，似乎只有“我”自己无比正确，你不同意我，你就绝对错误，你既然绝对错误，就需要由我把你正过来，如果你不接受，那就消灭你。这种心态其实是蛮可怕的。
　　五，记者说春节期间商家活动的时间也很长，因此商家对这个节日也提前一个多月造声势也无可厚非。我说春节尤其是对于农村及中小城市中还从事农业的人家来说，本身就不只是一个节日，而是一个节日的链条，可以从腊八、腊月二十三祭灶、除夕、春节一直到元宵节，这个节日链本身涵盖的日期就超过一个多月，再有正是这农闲季节走亲戚的风俗，商业活动参与进来是恰得节日的本意，不同于Christmas正式日期就只一天，为什么也非得一月之前就去造什么声势呢？
　　六是倡议书的最终成稿中肯定不完全是署名者自己一人的意见，因为最终还必然会有起草人、其他署名者的意见和意图。因此虽然有自己的共识的意思在里面，但自己的意见绝对不只限于倡议书所说。再者发起人的起草确实使倡议书有提倡倾向于儒教和儒学原教旨主义的倾向，但是此倾向不代表所有联署者的意见。
　　七是之所以用十个博士生的头衔，当初确实有一个期求新闻效应的一面，但当时也知道在这个高职称、高学历已经被一定程度上妖魔化的网络世界里，其作用也是相当有限的，甚至弄不好效果还会适得其反。

　　首先需要说明的是，由于本人博客中分类已经达到极限，因此只得把这篇文字放在《中国文化》栏目里。
　　写这篇文字，缘起于中午导师打来的一个电话，说他已经看到了那篇博士生就圣诞节事告国人书，责备为什么参预此事？下午，又有一位天津的记者打来电话，说是由系里找到的联系方式。在谈话中我谈到了以下八点，算是对自己参与联署的一个说明和表明吧。
　　第一，此次联署只是帮朋友一个忙。原先在把自己硕士论文的核心章节投稿之时，投到了《原道》，因为自己感觉一是篇幅太长，有两万多字，一般的刊物都绝 对不会发表的，二是《原道》以宏扬传统文化自任，又是一份民间刊物。不久接到编委读书吹剑兄的邮件，说已经转给《恒道》的主编鞠曦先生；蒙鞠先生不弃，该 文得以发表在《恒道》第三辑，即本人博客中已经发布的《庄子体道思想研究》的第五章。后来读书兄建议到他们所建设的西祠胡同《儒学新教化》讨论版，参与同 南开大学历史学教授刘泽华先生弟子们的论战；自己以硕士论文写作时曾经参考过刘先生的中国古代王权社会方面的图书及分析天人合一关键是天王合一的论文，感 觉还比较合自己的品味为由，委婉地拒绝了这次论战。后来读书兄把几辑《原道》寄过来，由此联系才多起来。这次是前些日子读书兄来信称要做此事，征求可否署 名的意见。我回信说，怕弄不好效果会适得其反，因为中国近现代史上失败的例子太多了。但后来看到倡议书初稿后，觉得言辞还比较冷静与清醒，也就没有坚决地 表示反对署名。
　　第二，对于一般人来说，如果自己研究的内容是自己所能够基本肯定的，他想以此来试图对社会有所贡献，这种心态应该是可以理解的。
　　第三，中国人现在喜欢过节日当然还是爱热闹、好过节日的民族性格然，虽然现在我们基本上不再涉及信仰问题，而更多地是由商家经营在进行利益上的驱动了。
　　第四，我个人在价值观上追求的理想或说目标是能够求同存异、能够和而不同，而不是追求铁板一块，既不强求别人同化于我，也不想让别人把我同化。这次倡议只是给国人一个友好的善意的提醒，而不是要求国人必须听从一个什么命令。
　　第五，我个人觉得我们现在面对这个商业社会、这个中西文化此消彼长的人生场地，我们的核心任务应该是在摒弃异化、回复灵性生命。比如本来房子是为我们 提供舒适的居住条件的，但我们有多少人能够在城市里摆脱不当房奴，摆脱购房前后生活水平的鲜明对比？这还只是物质上的异化，我们如何面对我们的精神上的异 化？
　　第六，我虽然参预了倡议书的署名，但相对来说，我个人更倾向于脚踏实地、从身边一点一滴地做实事儿，来扩展与宏扬我们的传统文化，并在与其他优秀文化对话、交流中力图形成新的传统，形成真正的自己。
　　第七，因为个人能力毕竟有限，也由于自己长期以来形成的已经“没心没肺”的性格，使得不要过分要求自己做个人不能改变的事，而把主要精力放在做自己个人能改变的事儿上。
　　第八，就是全民话语问题。我们大家一般在讲到全民的时候，往往所指的并不真是全民，因为我们在谈到全民时把我国最大的一个群体——农民给 忽视了。当然由于大中城市尤其是中国的国际大都市里的社会精英们往往能够主导国家决策和社会风尚，他们的言行我们当然也不能忽视。
　　谈完了之后，上网查看，竟然有的网站就此事已经有许多长篇评论和短小的论坛留言了，有的网站留言甚至达到了两千余条。不少网站只是对新民网一个报道进 行转载，而这个报道因为以《北大清华等高校十名博士联名抵制圣诞节》为题，很多网友的万千思绪就只是缘于甚至只是限于看了这个标题，这说明媒体的炒作确实 有因为追求吸引眼球而在标题上极端化的一面，当然也可能会引发我所担心的适得其反的后果。因此这里做此说明，以希望能够表达我自己的立场和态度，当然倡议 书中有和此文字冲突的，我自己的思想以此文字中的表达为准。

　　○三○一、孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？！”
　　是可忍也，孰不可忍也：此语从孔子及季氏的视角来看，都可通。从孔子来看，照礼，八佾是天子之乐。鲁君用天子之乐得周王特许（《史记·鲁周公世家》云：“成王乃命鲁得郊祭文王。鲁有天子礼乐者，以褒周公之德也”），故可视为不越礼；季氏只是卿大夫，也用天子礼乐，这件事如果能够忍耐得下去，那对什么僭越之事不能忍气吞声呢？从季氏来看，如果大夫僭越天子礼乐的事都能狠下心做得出来，那只要狠下心来，对于他还有什么事做不出来呢？这两种不同的视角，引出的是“忍”的双重意义。
　　后世的发展使得在这两种忍中，国人被教化得只有前一种忍风光无限了，而且不像孔子那样在人生中还有不可忍之事，而后种忍即狠下心来其实是坚毅之举却被削弱了，所以曾子教人“不可不弘毅”（《泰伯》）的意义也正在此。而这一种忍在西方人那里很早就发达并一直宏扬了下来，如著名的Troy之战中，希腊联军就坚持了十年，终于用木马计取得了胜利。虽然基督在《新约》中教导人忍耐到了人家打你左脸后马上把右脸伸过去的地步（较中国古人的“唾面自干”的教导更难为一般人所做到），但好象这一直没有契合进西方人的心里。而这种精神之所以在东方开花结果（基督所传教的地区也属于东方），甚至在中国古代发展到了极致而有所谓“百忍图”和“忍经”等文化瑰宝，推看原因，东方古代的专制强压及大家族亲情维系的“需要”功不可没焉。正因为专制强压，不耐得住“心字头上一把刀”，不但个人的，在连坐等专制惩罚制度下家族（甚至象朱棣之残杀方孝孺竟在传统灭九族的启发之下创造、发明出了灭十族，即加上师生，谁能说明清时期民族的创造力衰弱了？）的生存与发展的前景也没有了，能不忍？对由经济生产和日常生活的社会基本单位而来的家族的重视使中国古人对大家族有一种特殊的情绪，而大家族中由于人情难齐，俗语所谓“人多嘴杂”、“人多是非多”、“众口难调”，不论是长期管理一个大家族还是在一个大家族下长期生活，不忍如何能接受大家族的保全卫护？所以忍本身作为一种权利的让渡也是在收支计算中无论是亏本却还能让人有翻本甚至带来利之机会的希望，还是赢利虽小不能应付局面情况下的一种明智选择，因此有一定的历史合理性和人性、政治（政治不只有政府政治，也有家族政治）根据。
　　总之：善忍者，必有不可忍耐，方不失正人；必无不可忍受，方能成君子。
　　○三○二、三家者以《雍》撤。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”
　　以《雍》撤：据朱熹注说，在《诗经·周颂·雍》的歌唱背景音乐中，撤除祭品祭具，是天子用的礼仪，而鲁国季孙氏、叔孙氏、孟孙氏三家大夫（因三家出自桓公，故又称三桓）却僭用之。其实这一章里，有价值的不在于孔子的反对三家大夫的僭用天子之礼，而在其中所反映出来的中华民族的深层心理性格的一个侧面。孔子引用的那句《雍》诗里的话，意思是说，助祭的是众诸侯，天子在虔敬中主祭。三家撤祭时，竟用提醒自己是在僭越之乐做伴奏，那从政治的一面看，是在示威，展示了其力量的一面；但从文化一面看，又未尝是一种智慧的展示，甚至还不到聪明的层次。
　　首先，那只是追求痛快一时的心理使然，而对其长远的后果估计不足。既然“君子之泽，五世而斩”（《孟子·离娄下》），既然“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。……三后之姓，于今为庶”（《左传·昭公三十二年》所载晋史墨答晋国大夫赵简子鞅问），因此就不能因为自己一时的力量强大而忘乎所以而不能以礼待人；否则既然礼在你手中已经被摧毁了，在双方力量消长后还如何期待强者以礼待你？这方面最好的例子是曹魏代汉。
　　其次，在这种心理长期反复的刺激下，使人形成一种自觉地做着自己原则上反对的事而不知，对于真诚地自觉又真诚地不知的人，我们可以借用《论语》里的此处典故称之为“以《雍》撤”心理，其实应该说是一种心理或说人格分裂的症状。这一症状给我们至少两个启示，一是要注意自觉的一贯性，二是要注意自觉的层次性。所谓自觉的一贯性，是说在同一层次上，时间上的前面与后面、空间上的自己与他人的保持一贯性；所谓层次性，是说不但要有对自己所思所想的自觉，还要有对自觉的自觉。做到这两点，就需要把真、善、智统一起来才有可能。层次上的不一贯还可以不至于心理、人格上的分裂；而同一层次上自觉的不一贯，往往是心理、人格出现分裂的表现。
　　再次，就是虽然可能会为社会带来一时的新鲜气象，如打破等级森严制度下长期僵化的体制，但却往往无益于新的社会气象尤其是相互平等、相互制衡的局面出现，因此在这种心理制约下，一个国家或者社会的发展将呈现两种结局，一是自己在僭越中却能有效地驾驭下属，在自己的属地以更集权、等级制度更为森严的方式有效整合起国家的社会的（其实这种情况下社会已经完全被国家所兼并了）力量，使国家能够生存下去甚至能够完成一定程度的扩张，秦国用通过商鞅变法而确立了耕战立国的国策，并通过严厉的奖罚措施与制度，使得全国的力量目标集中在统一天下之上。至秦王嬴政灭六国称始皇帝，则是以一人兼古代三皇五帝的称号了，而其君主专制与驭下之严也发展到了空前的程度。二是自己在僭越中不能有效地或者付出很大的代价才得驾驭下属，从而使国家、民族在内耗中不能形成强盛的综合国力，国家和民族只能在长期的停滞甚至衰退之后灭亡，鲁国即是如此。三桓的力量超过鲁国公室，甚至使昭公长期流亡国外，终于客死他乡，形成“礼乐征伐自大夫出”的局面。三桓势力的增长过程中由于对下属控制不得力，使得其下属陪臣有尾大不掉的趋势，虽然后来通过“堕三都”（《左传·定公十二年》）等措施削弱了陪臣的势力，甚至平定了陪臣发动的叛乱，但也使三桓的势力得以削弱，鲁国的影响也趋向衰微，在战国末期竟为楚国所灭。
　　复次，僭越使强者容易产生美国哲学家Feyerabend“怎么都行”的方法冲动。而当长期的僭越使人没有了对抗旧制度的意义崇高感和残留的旧思想使人还有一点点意识到没意识的罪感消失后，人的判断力也会被败坏。无论一个个人，还是一个民族、国家，没有了判断力或者判断力低下后果都是灾难性的，虽然可能后果不会马上凸现出来。没有了判断力或者判断力低下，就不能正确地认识自己和他人，也难于把握自己、把握他人的准确位置，也就难于形成一个有效的行动的方案，难于进行把长远与当下完美结合的具体的运筹和决策。这种流风所被，判断力就被人们有意无意地遗忘着，正如法国思想家La Rouchefoucauld所说：“人们往往抱怨自己的记忆力，而不会抱怨自己的判断力”。这对于无论是个人还是社会的长远发展来说，都是相当危险的。
　　最后，僭越在开始或者还有其社会的亲旧势力对抗意义，而随着僭越之久，其意义也渐渐为人们所遗忘。在早期或许诸如卿大夫的僭越兴旺之时，还倾向于对其下属陪臣的僭越持一种控制和抑制的态度；现在则由于对僭越有了一种“玩儿熟了也玩儿腻了”的心理开始发挥作用，对于下属陪臣的僭越只要能得到一定的“保护费”就可以通过了，由于僭越所带来的实惠与利益（包括心情上的畅快这一“利益”），在相较之下，下属陪臣还是乐意交纳“保护费”的。而这种的结果往往只有败坏社会风气，原因就在于这种“保护费”的来源往往很少是通过辛勤劳动的结果，往往是从这些下属陪臣所控制的更为基层的人们辛勤劳动的结果，所谓“羊毛出在羊身上”，所谓“天高三尺”只为了“保护费”的本息。流风所被，人生存状况好坏与惬意与否，与个人的做事的能力和素质关系削弱了，而只和李宗吾所说的 “厚黑术”密切了，就给了产生了一种无形中的潜在的规则或说社会风气：勤奋工作往往只能小富少能达到大富，且容易被各种社会上的强势者用各种非法、“合法”的手段予以剥夺；精于“厚黑术”往往使人不但能富且贵，而“厚黑术”中的“保护网”技术即使不能其使成为强者也会因为狐假虎威而成为准强者，不用担心被强者所剥夺。这样，在专制的社会中社会风气如何能够不污浊。
　　总之：三桓以《雍》撤在古代的专制社会里只具有宣告旧的礼乐制度崩坏的意义，却没有为新的礼乐文明奠基的智慧与实力，因此从某种意义上说，虽然他们的僭越是在追求一时之快，也未尝不是一种在自己孕育所出的文化传统中进行自虐。处于强势就虐待别人，处于弱势就安于被别人虐待甚至自虐的人，只有身体，哪里有灵魂？
　　○三○三、子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
　　人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何：对于儒家尤其是先秦的儒家来说，礼乐可说是其核心内容。作为儒者，其天职本质地来说，主要有两项内容：一是学习，二是教化，而学习与教化的内容甚至说唯一内容，就是礼乐。礼乐的功能与目标不只在于规范协调人与人之间的行动，而在于收拾整顿人心。因此其内容不只是各种具体场合、情境下的行动规则、行为程式，而是还有此行动规则、行为程式的最终根据，以使行动者、行为者能够对礼乐及实践礼乐的意义有一个自觉的体认以使身心能在自愿于实践礼乐中得到自由自在，由此立于礼成于乐。如果只止于从形式上保证人的行为符合礼乐的外在要求，还不能说他真正实践了礼乐。这是从要求能够仁上来说，从仁之能实行来说，仁在儒家看来不能离开具体的人与人之间的行为之规范协调而体现、而存在，正如后世儒者所说，仁“不是悬空底物”，不只是形而上的体会，也有向日常生活、向具体生活中的人的渗透。故孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
　　对于礼乐，孔子思想的意义不在于礼乐根据的转换而以“仁”安“礼乐”，这是因为：一是在孔子之前甚至周公制礼作乐时，就已经将“仁”消融化合于礼乐之中了：其“敬德”（《尚书·召诰》）“保民”以“享天之命”（《尚书·多方）思想中之德，其实已经有“仁”的意思潜存在里面。孔子思想的意义在于将礼乐的最终根据从礼乐中分离出来，以使学习与教化者能够更自觉、更方便地了解、体认；二是孔子思想的重要意义在于将、将礼的内在根据进行转换。在周公制礼作乐时，在敬天法祖过程中不但有理性的因素，还有信仰的内容和道德的因子等在里面。而到孔子时代，则将这种宗教内容比重相当大的心性转换成了天道的心性，使得人不只在敬天法祖的礼仪中，而是在处处可以体会得出来，成为一个与人人相关（不只是在国家、家族中占据重要位置之人相关）并与人友好的心性理论体系。
　　方便于教化，这是孔子思想的积极一面。孔子思想的消极一面，就因为这一分离而给礼乐的形式化、失去灵魂的历史发展奠定了基础，虽然这本非孔子的主观本意，但却客观地开启了情势发展的必然，当然严格地说，或许应该是，即使孔子仁礼并重，但因礼涉及具体情境下的具体操作问题，因此不易形诸笔墨，这在《论语》中体现得也较为明显，正因为此点，《论语》所记述的礼方面的内容，也只能是原则等等，由此孔子对后世的影响，而更侧重于从思想上，而非行动的具体性上，或许后世“儒家思想好的却不富于可操作性，不好的思想却富于可操作性”在孔子那里还没有这一特点，这一特点是与孔子思想内容不能完整地通过笔墨传至后世，后人理解也遂偏颇有关。礼乐的这一发展在荀子时代虽然隆礼重法，赋予了刑、法以正面的意义（无论是孔子、孟子、还是后来的董仲舒、宋明理学家们，基本上都重礼轻刑），但其“从道不从君”的原则性及其所处的战国纷争时代，并没有使其学说丧失礼乐的正义。礼乐意义变化的转折点肇始于西汉初年，叔孙通为刘邦制作朝仪，把礼乐的中正平和之基义转换成序上下等级的礼仪，让刘邦体会到了做皇帝的快乐。由此，由礼而乐就只是上面的人甚至称孤道寡者的作威作福了，其中的乐不但因为没有了制约而失了中正平和之义、甚至在只知滥发淫威获取快乐，而且开始了要求下级养成无条件服从上级的习惯的不良传统。这一不良传统在后来官修史书中有关礼乐部分篇章的地位及内容的变化可以作为一个佐证：在《史记》中，《礼书》、《乐书》两篇居八书之首，后来则《礼志》、《乐志》之类后移；不但此也，礼乐的内容也发生了重大的变化，礼只成了只是衣饰的不同政治等级下的必须形制和一般的音乐。由此，礼的工作在后世成了有类于不关注部队的内务、纪律、队列等的建设，而把全部精力关注在军衔的肩章样式设计上；乐，也不再注意其中所体现出来的天道含义、人性内蕴和历史沉积，而把关键时间用在搜集宫廷休闲音乐的曲目、乐队组成等的记录上。由此作为雅事的礼和作为德音的乐中的雅与德被选择性地忘记了，甚至连形式也丢掉了，而只剩下了对在成人基础上的礼乐文明和道德修养的历史的残破且歪曲了的记忆，只剩下了用一种本意是为了应付而模仿起来的社会的制度的结构，礼乐的真义开始流失了。既然只剩下了形式，甚至连形式都不准确、精确了，那摧毁起来也就容易得多了。后来的宋明理学家或许有鉴于此，也受佛、老的刺激，而标榜儒家，融合释道，发明出一套心性理论。这虽然推进到中华文明到了一个新的阶段，标明中华文化已然全部消化了来自异域的先进文化，然而在经学中只重四书、周易的做法，使得自汉代开始的礼乐文明与道德修养分离的势头在社会精英阶层进展到了登峰造极的程度，虽然民间开展的家谱族规运动开始弥合礼乐文明与道德修养之间的缝隙，但在专权主义愈演愈烈的情况下，毕竟不能由基层出发整合全国、全民族的力量，既然向上难于超越家族层次上的整合，因此狭小地域通过血缘的成功并不能在家规原则基础上造就更大地域范围内的礼乐文明共同体（所以俗语中有“五里不同俗，十里不同风”之说），也就使人更易安于日常生活而难以形成鲜明的民族理念，从而使民族在中国古代的发展中越来越强调其政治意义，而非文化意义。虽然清初顾炎武区分国与天下，用政治定义国家，用文化定义天下，但这一点并没有引发后人的共鸣，因此到了清末许多运动只是从政治上“反清复明”之类来回应顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”的名言。而后世的救亡图存忧患下的革命运动，也多是在政治而非文化层次上展开。因此，把中华文化在大陆造成的断层只归罪于十年的“文化大革命”，那是只见其一，未见其二也。
　　据说一所大学的国际关系学院在做一个外交礼仪课程体系设计的时候，才发现世界上有诸如欧美礼仪、非洲礼仪等等，而号称五千年礼仪之邦的中国礼仪却没有。并不是课程体系设计自身的问题，而是在中国（尤其大陆），中华民族自己的礼仪体系或者严格地说起来汉民族的礼仪体系已经难于理出了（在一些未城市化的少数民族地区，这些少数民族自身的礼仪、风俗还是有着较多的保存的）。甚至在一些外国人眼里，汉族人尤其是城市中的汉族人你怎么对待都行，因为这些人在节日、风俗、礼仪等方面甚至比外国人更外国化了，对端午节可以没有任何感觉，对圣诞之夜却不能如痴如狂，如何要求人家用非外国的礼俗对待你？有的学者说，中国文化不用专门去宣传去宏扬，因为日常生活中受到父母、受到周围人的熏染，你不想接受中国文化的影响都不行。这其实是一种似是而非的假自信，试问：如果父母、周围的人都已经热衷于秉刀持叉而不会用筷子，即使你周围没有外国人，那影响你的中国人都传达给你的是地地道道的中国传统文化吗？由此礼仪包括礼仪的语言丢失了，其中的对天道、人性、历史的继承基础上的自觉没有了，从文化上看你是华夏呢，还是夷狄？如果一个民族只有生物上的血缘或者地域特征，而没有了自己的文化与传统，还成其为一个民族吗？在中国近现代中西、体用之争史不绝书，然对于民族魂（神、灵）的关注者却屈指可数。因为魂是比体更深入、更本质，也更内在与难于把握的。对于中华民族而言，其魂就在于对天道、历史（包括尽物之性）和人性的独特体会、理解及此基础上的独特实行践履。由此无论是中体西用、西体中用、全盘西化、中西互为体用等等，都难说是有自觉到了民族魂的。
　　总之：中华文化的复兴只有仁心的宏扬是不够的，还必须有礼乐文明的复兴与创制。
　　○三○四、林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”
　　礼，与其奢也，宁俭：看来当时人有把奢与礼联结起来的喜好，这或许是因为，奢侈的消费使人从消费物品数量质量之多上体现出人的价值。而孔子之所以舍奢取俭，认为礼仪俭约更能体现出人之为主体人的一面，原因是多方面的：
　　首先，奢往往是立足于人之愿望无限制地追求物质层面的满足。虽然可以由于个人的人生或其他等方面的际遇，可以在物质层面的要求得到一定程度的满足后转向精神方面的追求，但对于一般人来说，往往会在追求物质层面的满足方面一直地走下去，即使金钱的数目对于其生活的改变已没了意义，可仍致力于通过非正当的手段甚至非法手段不惜使生活困窘的人的生活雪上加霜来牟取暴利。孔子明显认识到了这一点人性的弱点，但他好象也只是通过“与其奢也，宁俭”的个人选择作为首先提倡，其实效果一般不会太好。即使孔子成为了圣人，《论语》也成为了圣经，好象有了最高的权威，但一到了现实的名利场中，当那些人连社会上弱者的生命都不顾及了，谁还拿这道德律令当回事。在现代社会的一些国家里，虽然用硬性的甚至法律的方式来规范有些显得无情，却也往往在制止奢侈之风方面显出成效，甚至还能使人由此生出一些敬畏之心、羞耻之心，由此体味到人之为人的本质所在。那就不是法律和道德之对立的一面，而是也有相互促进的一面了，关键看当时人把二者关系如何实现了。
　　奢还有一个原因，就是有些人并不在乎自己能够实际消费什么，甚至品味不出这奢侈物品与其他物品的滋味不同所在，而只是因为可以借此向人炫耀，未必是自己的必须，甚至虽然向人炫耀达到了圆满的效果，还心痛自己花了那么多的钱，可下次到了同样的场合，因了同样向人炫耀的原因，又次故态复萌，挥金如土。这种从本质上说是没有自信的精神状态，同样与礼让人意识到自己之所以为人的本质一面相左。
　　奢对于许多人还有一个更关键的理由，即这奢侈不是自己出资的，尤其是这资出在所有者不清楚而受委托监管者权力超常的公共物品时。既然所有者不清楚，那就无人会对物品的不正当使用提出抗辩；既然受委托监管者权力超常，那就无人对阻挡受委托监管者的随意化公为私。在这种情况下，受委托监管者必然会产生“不要白不要，不拿白不拿，不吃白不吃”的心理，并在这种心理的支配下，对于公共物品的饕餮就会永无止境，甚至会化别人的私为公，然后又化公为自己的私。在这些人身上，就更多地体现了人的所有智慧、素质和能力都为那种动物式的占有欲望服务的一面，更多地体现人性美好一面的团结合作、节制自己的一面就被动物性所排挤掉了。这当然违背礼的本意。在这种官场作风的榜样作用下，一些百姓也开始拿自己的血汗钱追星跟风，而其他一些人也感觉到了势不得已，遂能形成“竞豪奢”的社会风气。
　　老子也认识到了豪奢与为道的冲突，认为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（第十二章）。可现在人甚至还意识不到这一点，只是为了一点经济利益，而鼓励人们的高甚至超前消费。比如催起所谓家庭轿车消费热，以为此可以大力推动发展中国家经济的增长了。好象家庭轿车的大力消费就能带动本国的汽车制造业发展，由此带动相关产业的发展，甚至促进就业。其实问题并不那样简单：汽车制造业尤其当业内的主要厂商都是与国外合资甚至外资控股时，再有国内钢铁等行业的制造水平能够达到汽车制造业的要求吗？在汽车制造业内就业的在技术素质方面不会有较高的要求吗？那样如何总体带动国内产业发展和总体就业？而与汽车销售高潮对应的，就又出现了燃料油和交通问题。据说韩国的处理交通方面就不这样提倡让人们“竞豪奢”，而是通过加强管理而充分使各方面的资源发挥到效用的极致，如对上下班时间出入城车道数目的调整，对轿车使用者由一人到两人到三人收费的变化，都让人感受到有条有理，这难道不是礼的真意所寄吗？因此这种做法反而用现代化的管理实践了孔子此言的真旨。
　　丧，与其易也，宁戚：在丧礼之中，虽然周到细致把各方面事情办理妥当能较好地使人们意识到活者之间的亲近疏远的关系并通过人情联结加深联系，但不如在悲痛中使大家都来追想已逝者对国家、对社会、对家人的功德，更契合礼的要求与本质。
　　追想已逝者的功德一点需要注意，下面这个故事说明，已逝者在去世时功德并没有完成，是需要在世者的努力去完成的。一个壮年工人在工作中以身殉职了，这名工人的妻子并不是开始就只知道号啕大哭，而是通过交涉使丈夫所在单位答应提供保证年幼的孩子们到成年前将来生活成长的条件后，才戚。因为当时国家还没有工伤死亡赔偿方面的法律法规。虽然这名工人的妻子可能并没有读过《论语》，直接聆听过孔夫子的教诲，应当说，她是最理解孔子这句话的深层意义的。
　　总之：使人在自觉认识到每种礼仪名目的本质要求基础上，在节制中达到对人之为人的自愿的体认，这就是礼的本质与目标。
　　○三○五、子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”
　　夷狄之有君，不如诸夏之亡也：夷狄与华夏区别的意义何在？是使自称为华夏、诸夏的众种群在意识到自己的文化、文明水平高于、先进于周围的其他民族之后，对自认为先进的文化、文明的持守有了一个明确的参照，从而体认到人生存的意义所在。而夷狄与华夏区别的根据，在于是有否礼乐文明。正是从这种文化的角度，古人才有一种开放的民族观，以为只要是文化进步到了拥有礼乐文明，夷狄也就晋为华夏；只要是文明后退到了失去了礼乐文明，华夏也就蜕成夷狄。这对于观察一个民族的文明来说相对容易，但对于一个民族内部的具体的具体来说，则这种相对内在的本质的标准的难于操作，因此就不免有夷狄内的具体个体受了民族之累而被指认为了野蛮人，而华夏民族内的具体个体也不免有沾了民族的光而僭越了文明人的称呼。可见，这种“物以类聚，人以群分”的思维模式，往往不能使人把握具体个人的内在本质，当然就不能公正地对待这些具体的个人。好在孔子在这里没有谈到具体的个体，而是在民族之间进行对比。
　　为什么夷狄之有君不如华夏之无君呢？关键就在于礼乐文明的发挥作用。没有礼乐文明，那夷狄之君的统治自己的民族就往往是通过君主个人的超群的经验、素质、能力和个人魅力而使民族能够相对繁荣，但如果君主个人的素质、能力等并不能在优秀方面超群，民族的生存和发展就有更大的机会面临问题，所谓“人在政在，人亡政息”的人治就是如此。为了民族的生存和发展着眼，英雄主义就成了在其情境允许下的必然选择，当然这英雄主义里的英雄往往是军事英雄、政治英雄，以用相对强硬的手段来整合整个民族。因此君主个人素质往往影响到民族的能否繁荣昌盛。与此相对应，华夏民族则着重用礼乐这些人性、人情的规范来协调人们的行为，来整合民族的力量。只要礼乐的作用得到充分的发挥，礼乐的作用在民族的各个人身上充分地体现出来，则优秀超群的君主的优秀素质能够与全民族人的礼乐素质得到较好的结合，并推动民族的发展；即使君主的素质一般甚至低下，也能在作用得到充分的礼乐文明的纠偏下不至于使民族陷入动荡。因此这种民族里的英雄往往是文化的英雄。而华夏民族之也时常出现动荡，不是由于礼乐文明的问题，而是君主首先反礼乐文明而行并带动了一定的社会风气，由此部分关键人物在文化上的已经出华夏入夷狄从而造成整个民族的华夏性的削弱甚至近乎丧失。在这种情况下，有君反而不能成其为华夏。故孔子说不如华夏之无君，是说只要礼乐文明在民族中每个个体身上充分得以体现，即使没有君主，社会也会在安定和谐之中得以前进，得以推进人性理想的深入实现。这里的礼乐，已经颇类于现在的制度，尤其是运行良好、作用充分发挥的制度。
　　严格说来，制度也是具体的。因此对于制度也要进行具体的考察，这就是制度哲学的任务了。不少人把现代中国出现的问题都归结为制度，在这一理论的展开中人们的那种“制度主义”其实有两点偏颇：一是认为制度万能。以为只要祭出制度这个法宝，任何问题就可以一了百了。其实只有制度还是不够的，还必须有使制度能够公正、公平、公开地运作的各种有力保障与之配套；二是没有认为制度是具体的。其实制度都有一个具体的产生体制，如是上面的人拍脑瓜儿拍出来的，还是由与之利益相关的不同利益群体中的下面的人之间通过博弈而生成出来的？制度由谁来执行，如何执行，有否人监督其执行，谁监督，如何监督等等，只有进行了具体的考察与制度设置才使具体的制度发挥其应有的作用。否则不论制度的时代性，以为古代没有制度，只有现代社会需要的才是制度的观念，是非历史主义的主观臆想。
　　总之：真正在社会中运行的制度的面貌，是一个社会文明水平的重要标尺。
　　○三○六、季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”
　　曾谓泰山不如林放乎：按照礼的要求，只有拥有天下且能致天下于太平的天子，才有资格到泰山去封禅。季氏到泰山，有僭越的嫌疑。既然作为季氏下属的弟子不能拯救季氏免于失礼，孔子就只好求助于泰山之神了：泰山之神不会不如知礼的林放吧，能够接受季氏的僭越之礼吗？在孔子看来，还有神是“聪明正直而壹”（《左传·庄公三十二年》所载虢国史嚚之语）的。在孔子的时代，虽然有代神、代死者受祭祀的活人（称为“尸”）宗教制度，更有圣的沟通天地人、交通鬼神（圣的本意是通，古文中作左耳右口，是说圣人的使命是上以耳听于鬼神，下以口达之万民。后才在下加上壬〔人〕字）来指导尘世间人们生活（后世的神汉巫婆假借“神灵附体”的方式就来自于这一传统）的政治制度，好象有把神人合一的意思，但那“代”的实质，说明神人的二分还是本质性的：正如后世的书生入闱作文要代圣人立言，代圣人立言者非圣人可知矣。也就是说，在孔子的时代，还没有人可成为神的观念，即使在商代有先王去世后可以宾于上帝，但毕竟只能作为上帝的使者代传上帝的命令，还不是上帝本身。认为人通过一定的修行努力可以成其为神（像道教的羽化飞升、佛教的漏尽成佛），那是后来的观念，不能以偏概全，认为中华文明的所有历史时期，都存在这种人可成为神的观念，虽然这一观念在后来的中华文明发展史上占据了主导的地位。
　　虽然在孔子，人是不能成神的，但又不同于西方那种把神与人完全对置起来，用神来超绝人世的普遍主义做法，比如在基督教徒看来，在天父、在主面前，在原罪面前，人世间的父子关系就不同于东方伦理下的父子关系，就不大会流行孔子所说的“父为子隐，子为父隐”（《论语·子路》）的观念。而神在孔子、在中国古人的传统中，是用来为现世的伦理生活和伦理行为的根据提供保障的，其实神不会接受非礼祭祀的观念，本身就含着神知礼（按照传说，礼本也是圣人按神意而为的。制礼乐以“敬德保民”，本身这就是所谓“天命变革”后，从监于夏商二代而顺从“天命”的措施）的意思，因此即使是神也是眷顾着人世，关心着世人生活的。
　　孔子相信“聪明正直而壹”的神不会接受非礼的祭祀，这是从神的本质看得出的结论。当然，如果承认有神，承认神对社会、对人的命运的决定作用，从现实后果来看，孔子的这一信念也受到冲击。因为如果神“聪明正直而壹者也”及神能决定世间人的命运为真，那从逻辑上就只能推出“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易·坤·文言》）的现实。但现实中我们常见到的却是“为善的受贫穷更命短，造恶的享富贵又寿延”（关汉卿《感天动地窦娥冤》第三折）；大人作恶，小人遭殃，不就是中国古代常见的现象吗？尤其是到了什么十日，什么三屠的时候，城中富贵人家一般不是都有财力远走，穷人只有用微薄财产如果称得上财产话来有幸被劫掠为战利品，用颈胸头来抵挡刀枪棒了，不管是敌方胜利师旅还是己方溃败散兵。现世的果报既然已经证实不了善恶与吉凶的直接的必然联系，到了后来进入中国的佛教用人在轮回中的因果报应，来延续把善恶与吉凶本质地必然地联系起来以整顿人心的使命。
　　这虽然由于联系的难于为每个人所直接与确凿地证实，而往往能为人们所信从，因为毕竟可以使善良的人们有了一个可以慰藉，而在现实政治生活中也确由于需要而有赏善罚恶的一面；但从理论和现实的角度看，因果报应说也确实有其局限：一是，虽然前生来世给人还是一人的感受，但如果我有前生，我因为前生享的福我的前生并不知道，我因为前生受的罪我的前生也不知道；来世也可做如是观。既然，我的此生受罪是为了我来世享福，我的此生却并不知道也不能感受到来世的福；我的此生享福可能会带来来世的受罪，我的此生也不知道也不能感受来世所遭的罪，那我此生的享福受罪可和将来的所谓“我”有什么关系？二是，因果报应其实已经现成地肯定了现世的善恶是合理的，虽然有劝善戒恶之意，但既然善良者可以由认定自己前生罪此生代前生受罚，就必定此生有人“代”天行罚你才能受罪，这既给自己的忍受现实的罪恶以强有力的理由，又给别人做恶、给别人下世的受罪制造了机会，这样你作为善良者正直、公正了，那也不给别人以不正直、不公正的机会了，甚至有劝人为恶的嫌疑；再者即使此生负债于人，都不能成为债主用不公正甚至用犯罪的方式惩罚和催债、还债的理由或者说我前生的罪不能成为此生用邪恶来对待我的理由，何况即使退一万步讲而有的所谓前生后世，否则如果承认这不公正的惩罚方式，那谁有资格能认定此人前生有罪，由谁认定惩罚的实施人，必然会出现争当这审判者和执“法”者的现象，而争的结果由于是在现世，必然由现世的强者来担任，强者有社会支持的资格了，但他有认识水平与能力上的资格吗，因此这认定能与“事实”相符？这样为恶者的为恶总有了可以谅解的理由，善良者坚持原则反而遭受不公正甚至得来杀身之祸也难以获得同情，如何消解世间的罪恶？或许不消解人世间的罪恶，彼岸的乌托邦才有存在的根据与价值？当然在不只由理性、也由情感和意志支撑着的信仰面前，逻辑或许也是有局限的。
　　因此对于现世的罪恶不能完全指望彼岸的力量，也要发挥人自身的努力、凭借此岸的力量；而且人作的恶也要由人来承担，明目张胆地在做着增大不公正的幅度的事，即使有其推说的身不由己的方面因素存在，但其作恶也绝对不能得到原谅。用渊源于西方的法治精神与传统（不是简单的法制）来丰富、充实与完善现实中的礼来在现实中惩戒、来完善现实报，或许有助于这一问题的解决。
　　总之：人的想象神，很难脱离人自身这一参照系。
　　○三○七、子曰：“君子无所争。必也，射乎？揖让而升，下而饮。其争也君子！”
　　君子无所争：孔子在这里讲无所争，老子也讲不争，但二者之间有着本质的区别：老子的追求不争，有其道论上的根据，就是效法大道之“生而不有，为而不恃，长而不宰”（第十及五十一章）及自经验观察而来的“柔弱胜刚强”（第三十六章），有着强烈的个人主义色彩：用我的柔弱战胜刚强的人，从而使我得以生存与发展下去，甚至由 “夫唯不争，故天下莫能与之争”（第二十二章），由此使人有为了我的生存与发展，处心积虑的感觉；孔子相对站在集中主义的立场，立足于社会整体的和谐与稳定，使人能自觉地以维护社会的、民族的文化和安定的君子自任。
　　如果处在掌握包括参与掌握社会关键位置的君子们在私利方面能够做到无争，确实有利于社会的发展；但也应注意到：一，如果君子们由此被训练得不懂得了使私转化成对社会、对个人发展起积极作用的一面和积极作用的方式，对于社会的长远发展也会逐渐走向起阻碍作用；二，即使处在利益共同体之中，每个个体之间也会有矛盾甚至由于个体之间的道德、智力等之必然的差异而在思想、做法等方面产生冲突，道德要求上的无所争限制就会使这些必然的冲突寻找其他形式；三，如果周延地说，应该说在礼外、在正义之外无所争，争不但讲理，还要讲礼，而且在理、礼当争者则势所必争，所谓当仁不让等等。
　　总之：有所不争，有所争，二者的界线，在仁义礼智信之间；不当争时，能“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”（《庄子·逍遥游》）；当争时则能“当仁不让” （《卫灵公》）、能“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《子罕》）、能“虽千万人，吾往矣”（《孟子·公孙丑上》），方是至诚君子。
　　○三○八、子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣！”
　　素以为绚：孔子用“绘事后素”所解释者，是“素以为绚兮”。“巧笑倩兮，美目盼兮”两句诗见于今本《国风·卫风》。后一句人们以为逸诗。从语言上讲，“素以为绚兮”有素是为了绚的意思，这在孔子所讲解的“绘事后素”的素是为了做绚打基础、打底儿的意思之外，还可以有“以素为饰”（朱熹推测子夏疑问之语）的意思；其实此解之外，还可以解为“以素为绚”，所谓“有此倩盼之美”，本身即“华采之饰”也，此解或许最合乎《诗经》本意。
　　人能“以素为绚”，需要观照之人有一种平和冲淡的心境，当然在伦理道德境界方面也已达到冯友兰所说的“天地境界”层次。关于其中的进阶历程，禅宗的大德高僧所说启发意义：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依然是见山是山，见水是水。”(《青原惟信禅师语录》，《五灯会元》卷十七)我们在这里主要联系认识、审美的过程及佛教的修行次第综合起来看：在这一心灵历程中，第一个阶段是说，未知追求悟也未悟之时，还基本处在感性的经验阶段，由感性而也有感情欲望等因素在里面，或者联系《诗经》中“巧笑倩兮，美目盼兮”而言，见淑女而有好逑之念，达到的是感性的具体，这是一般人的遐想；第二个阶段，则开始追求悟然而却尚未悟入，有类于西方哲学所说的知性认识阶段，达到的是理性的抽象，有所见于本质然而尚未圆熟，在佛教上则是所谓“白骨禅法”，所谓见美女则作骷髅想，这种解剖学式的分析，当然是“见山不是山，见水不是水”；第三个阶段，则已经开悟，有类于西方哲学中所说的理性认识阶段，达到的是理性的具体，此时所见美女不再是骷髅而仍是美女，只是已经无了感性欲望方面的意思，而能够在审美观照中洞达心灵自由，在这种自由境地之中，真善美就会无往而不适。“以素为绚”所达到的正是第三阶段。
　　人的能够达到“以素为绚”的境界，不但会使人能够保持“发乎情，止乎礼”，而且能够在这止乎礼中达到深厚久远的愉悦，这种愉悦达到了，就会使人感觉 “虽南面王乐，不能过也”（《庄子·达生》），因为在这种愉悦之中，人会感觉到自己身心参加到天地生生不已之德中去而流动不止，此即所谓“仁心流布”也。
　　绘事后素：孔子所讲解之意，似与《诗经》本意中颂美女之貌关系不大，而只能看作是一种创造性的误读。这种读诗之法在后来的《毛诗》中甚至到了登峰造极的地步。
　　礼后乎：大概是说“礼乐”在“仁义”之后，“仁义”根于天道人性物理之类。但这一解释中需要注意：五彩的图画虽然是后于粉底而做的，但为粉底也已经不是材质（如木材、如丝帛）本身，而是后于其自在的生命了。如果这粉底是“仁义”，那材质是什么？因此这一比喻还有可思虑与完善之处在？
　　起予者商也：在孔子那里好象和后来的宋明之儒还有所不同的地方，就是孔子本人还往往表示要向学生学习和接受弟子的监督批评，像“子见南子，子路不悦。夫子失之曰：‘予所否者，天厌之，天厌之！’”（《雍也》）、“子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：‘割鸡焉用牛刀？’子游对曰：‘昔者偃也闻诸夫子曰：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”’子曰：‘二三子！偃之言是也。前言戏之耳！”、“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不悦，曰：‘末之也已，何必公山氏之之也？’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？’”、“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其向为不善者，君子不入也。”佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”（《阳货》）；而在宋明之儒那里，虽然也有师徒之间的问答，但往往只是老师的独白式地宣布道德律令了，少了这种教学相长的主体互动了。由此也可想见，圣人都难于做到的不失语、不失人，却在后世用来要求普通人，不亦难乎？而孔子的这种失语之后能够虚心接受弟子批评的平等心态，也是人们容易受孔子人格魅力感染之一方面吧。
　　孔子与弟子之间的这种问答甚至相互辩难，虽然内容上不同，但在方式上或许是禅宗的机锋问答的始祖。
　　总之：礼乐不但后于仁义，而且同样后于且根于天道人性物理。
　　○三○九、子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也：文献不足故也。足，则吾能征之矣。”
　　文献不足：按照古人的意见，文和献是有区别的：“文，典籍也；献，贤也”（朱熹注）。文不足，使人无法全面考见其礼的内容；贤不足，使人无法受其礼的身教，尤其是行礼时心性修养的具体内容等。历久多故所造成的文献不足和场景废弛，礼失就是必然的了。
　　文献的不足只是问题的一个方面，另一个方面就是礼本身的变化。变化的不只是外在的形式和关目，如所谓的改正朔、所谓“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，……’”（《八佾》）；关键的是行礼时内心的体验结构和内容的变化：我们也已经说过，在周公制礼作乐时，宗教比重还相当大地留驻在心性修养与体验中；而到了孔子则完全理性化了，但还侧重于集体理性的意思；在后世则甚至完全走向个人化了，如阳明后学中的李贽，公开为“私”辩护甚至将私提升到了本体的高度：“夫私者，人之心也。人必有私，而且其心乃现；若无私则无心矣”（《藏书·德业儒臣后论》）、“虽圣人还能无势利之心”、 “势利之心亦吾人禀赋之自然”（《道古录》卷上），由此甚至走向了对旧礼教的否定，如对旧礼教中男尊女卑总纲的批驳：“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？”（《焚书·答以女人学道为见短书》），只是未能由此开启出新的礼教，成为历史的遗憾，以至于后来的上层社会在近代留给中华文化百余年的耻辱。
　　总之：礼的保存与否，和文件及圣贤能否详尽地告知我们关系不大，关键地在于礼能够活生生地存在于社会各阶层的各项活动中，尤其是与具体的个人的生存与发展息息相关。
　　○三一○、子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”
　　禘自既灌而往者，吾不欲观之矣：我们已经知道，鲁国之所以得用天子之礼，是因为“成王乃命鲁得郊祭文王”，“以褒周公之德”（《史记·鲁周公世家》），但对于周公之子伯禽之后的鲁君，成王有没有重新授权还是此次就是永久性地授权没有历史记载说明。关于这一点我们有两种推测：一是授权的文件中只说鲁得郊祭，然而却没有明确是只伯禽一代鲁国的君主有权还是伯禽之后的所有鲁君都有权郊祭文王，这样对于这一细节就作为不成文的规定被鲁国习惯性地延续下来；二是授权文件中有规定，就像三代时期的吉金文字中常见到的“子子孙孙其永宝之”。后者的可能性或许比较大，因此历代的周王才没有收回鲁国用天子之礼的特权，也才没有视鲁国用天子之礼为僭越。宋明理学家们却由此而指责鲁君甚至成王，如朱熹说“成王以周公有大勋劳，赐鲁重祭，故得禘于周公之庙。以文王为所出之帝，而周公配之，然非礼矣”、如朱熹注“以《雍》撤”时引程子曰“周公之功固大矣，皆臣子之分所当为。鲁安得独用天子礼乐哉？！成王之赐，伯禽之受，皆非也”等。好象有一定的理由，但这只是在其理论体系的视角下如此，而从历史看却未必。
　　在宋明理学那里，把本来色彩纷呈、流淌着活泼泼生命的历史之礼形而上学地抽象成了“理”，“理”的这一起源在周敦颐的《通书》里透露了些许消息。《通书·礼乐》云：“礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和。君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇。万物各得其理然后和，故礼先而乐后。”到了二程那里，“理”更提到了天地甚至本体的层次，如其所说“天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气？往来屈伸者理也”（《河南程氏遗书》十五）；这天地甚至本体层次的理，其最重要的功用就是定人世之大序，如所说：“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理”（《遗书》五）、“天地之间，无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严。以至为夫妇，为长幼，为朋友，无所为而非道”（《遗书》四）。把道德伦理活动的根据提升到本体层次，而有了适用范围广、适应性强、理论性思辨性强等长处；然而与生活中人性的普遍而具体的要求、与现实之中生活内容的多样性的脱节之失，却在性质上是根本性的。
　　成王以许鲁祖文王而宗周公的方式追思周公，是不能用后世一般的君臣之礼、之理来规限的。这一点，是由周公空前绝后的特殊地位所决定的，这特殊性不但在于在武王去世后，在军事上、政治上使周王朝得以稳定，更在于制礼作乐，不但为周王朝，而且为后来的中华文明的发展奠定基本的结构。从这种意义上，周公是周王朝的文化之王（在武王克殷后病，周公向上天祈祷，请代武王去彼岸世界服侍昊天上帝；而武王去世后，成王幼时，周公也曾代摄国事七年，成王年长后返政成王。因此可以说在军事、政治上，周公也曾有过实际的周王之位），犹如甚至胜过孔子在后世社会中的地位，但由于周公在周王朝中的地位，使得与有德无位的素王孔子又有所不同。正是由此出发，周公被成王恩准得以天子之礼受后人怀念，不但是人情之常，还有着政治、文化上的深刻意义，这在周公去世后成王的做法也透露了这一点，《鲁周公世家》说：“周公在丰，病，将没，曰：‘必葬我成周，以明吾不敢离成王。’周公既卒，成王亦让，葬周公于毕，从文王，以明予小子不敢臣周公也”，这岂是一般人所能够领会的？孔子的不欲观，肯定不是因为这一点，因为如果是因为鲁君僭越天子之礼而不欲观，那么就连“灌”都不会看了，为什么是 “既灌而往”才“不欲观”呢？既然孔子参与“灌”礼，说明其未必认为鲁君以天子之礼追思文王周公为僭越，这也是孔子的精神自觉继承周公的体现。因为对行天子之礼在当时的鲁国的具体情节不很清楚，所以对何以孔子“既灌而往者，吾不欲观之”的理由只能进行推测。在当时的鲁国，季孙氏、孟孙氏又称仲孙氏、叔孙氏三大家族之间的互相兼并并不严重，但三家同鲁国公室之间的冲突在扩大。根据《左传》记载，在鲁襄公十年，三家就“三分公室而各有其一”。后来鲁昭公竟然被迫寄居于齐国和晋国，最终死在晋国的边邑乾侯。鲁哀公后来也出亡而死在越国。而在此前几次鲁公之立得于先前的国君被弑，都说明了鲁国此时行天子之礼时否诚敬之心，而主祭者还是否鲁公，在行天子之礼时各方政治势力在行礼时的表演，由孔子看来，肯定不合乎礼的规定。因此孔子才不反对灌礼，因为这种用酒灌地以请神的礼仪是所以使人体会通天地的，而对于“既灌而往”后的乱糟糟的礼仪场景，当然就“不欲观”了。这种国内的政治形势甚至天下形势，也正是孔子政治理想还能实施的客观原因。
　　周成王许鲁得以天子之礼祭文王周公这一特例的顺利实行及延续，与后世一些君主的做法形成了鲜明的对比，如冯梦龙的《智囊》中就记载了许多大臣，为了避免把一些特例被后人引为惯例的危险而不得不取消这些特例，尤其是皇帝在力量单薄时不论是出于情面的考虑还是出于“小不忍则乱大谋”的考虑而随便许以特例，这两种相反的做法都能盛行说明在社会结构、在人们认同的具体内容等方面已经同西周初年相比有了质的变化：社会的组织结构由分封制变而为郡县制（这倒还在其次），由大家认同天与道换而为利与力，政治、文化主要由礼乐保障转而成刑法，上下戮力同心置而成“上下一日百战”（韩非语，见《韩非子·扬权》）（尤其是后世出身贫寒的皇帝建国之后大肆屠戮功臣）。给人的启示是多方面、多层次的。
　　总之：没有礼人就无以立，但礼如果又被不合礼的程序产生的主持者所主持，必然会造成坚守礼之本意人的两难处境。
　　○三一一、或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？！”指其掌。
　　知其说者之于天下也，其如示诸……掌：对于禘礼，孔子或不欲观，或言不知，但又观灌礼，又说知其说者之于天下如示诸掌，说明不是真的不欲观、真的不知。其本意或在，礼是郑重之事，是用来行的，不是用来随便问答的。对问作答只是提供一个思考与体会的线索而已，完整的答案则在顺着这线索进行的探索与践履之中。而这探索与践履不只是理性的推演与人际的实践，而是还包括不只“我”自己由信仰而有了情感、意志和信念的脊梁，还要众人在这大家共同在场的礼仪中共思同想以达到群体的凝聚、合作、互助意识与行动的贯通。这一点如果达到了，就能不只是心上，而是在实际也能够做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌”（《孟子·梁惠王上》）。周礼尽在鲁。孔子重礼倡仁的条件。
　　从“或问禘之说”也可以看出，虽然当时已经是“礼坏乐崩”的时代，但仍然有人对礼乐的学说与理论相当感兴趣。虽然孔子推说不知，但这对学说与理论感兴趣的人必非想僭越礼仪的人，因为对于僭越的人来说，只求知道礼仪的程序套路就可以了，用不着寻求礼仪的理论与学说。而本身对礼乐的感兴趣，也说明了“周礼尽在鲁矣”（《左传·昭公二年》吴公子季札语）的不虚，因为在礼的问题上不知则问“是礼也”（见《八佾》）。
　　总之：即使对于天子之礼，如果一般人没有这种每事问的精神，那只有天子自己才明白才参加，还成什么礼？天子之礼的威严与德业如何广布开来？
　　○三一二、祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”
　　祭如在，祭神如神在：祭祀祖先的时候就好象祖先在你的面前，祭祀神的时候就好象神在你的面前。现在的一种流行的解释，是放在启蒙同蒙昧作战的解说模式下进行的，把“如神在”解释成孔子对于神的存在与否持怀疑态度。虽然这反映了孔子思想强调人类的理性一面，但由于对于古人祭祀过程中的制度与心理没有深入进去，因此实际上这是一种断章取义的做法。
　　古人在祭祀时，往往用活人代替接受祭祀的人（如祖先、如鬼神），这活人古人称为“尸”（后来才改成画像或者雕像之类）。祭如在，在这里其实是说，祭祀祖先时，不要把“尸”只看成是代为接受祭祀之人，而是把他当作祖先本人，好象祖先就在你的面前，因此要用对待祖先本人的那种诚敬之心来对待“尸”，以在进行祭祀礼仪活动之时，发之于中（衷心）的心性活动与之相融洽，从而在大家都表里如一的祭祀活动中使祭祀之礼能达到“慎终追远”的社会功能。“尸”的代替接受祭祀，似乎把人与祖先、把人与鬼神分隔了开来，但人的诚敬之心，却使双方的合一。
　　可见孔子反对用玩儿的心态进行祭祀，即使以“敬鬼神而远之”（《雍也》）教导弟子，远鬼神也以敬之在先：有此敬就同玩儿有了区别。以玩儿的心态游世，或许可以由付出少而收获多，从而呈现出一种聪明来，但由此使人失了一种同世界、同他人、同天道本心的真正的、真诚的关系。在这种状态下，人可以暂时忘却苦，却不能达到乐；可以达到欲望的满足，却丧失了自己的本心，也就不能达到真正的心安。因此在这种沉沦的状态下，人如何能够获得智慧，所以我们称最多只能达到聪明的层次而已。到后来，宋儒有拈出敬字以救世弊者，如周敦颐说：“诚者，圣人之本”（《通书·诚上》），二程说：“涵养须用敬”（《遗书》十八），实是锐眼。
　　吾不与祭，如不祭：虽然祭祀的功能在于加强个人对群体文化生命的认同感与归属感，以形成群体的向心力与凝聚力，但这功能的实现却有赖于祭祀礼仪中的个人与群体文化生命的担当者，如祭祀的对象——祖先或者鬼神，如参加祭祀的其他人，进行直接的照面。由此体会到人生命之来自天地，来自祖先，来自祖先在天地之间所创造的文化；而生命的现实又由与现实中的参加祭祀的其他人的交往的所维系。舍除与天地神人在礼仪所举行具体场所的会集，舍除礼乐所给与人的情感上的熏染与震撼，如何能够体会到这些并达之于日常生活中的实践？因此，祭礼的参加是别人所不能代替的。
　　总之：只有在亲身参加到以诚敬熏染心性的活动之中去，人才能升华而达到对文化生命的高层次的体认与呈现。
　　○三一三。王孙贾曰：“与其媚于奥，宁媚于灶。何谓也？”子曰：“不然；获罪于天，无所祷也！”
　　获罪于天，无所祝寿也：在先秦时期，天与道是分别是儒道两家为救世弊而成两家所追求的超主体，并由此成为两家的主导理念。当然二者相形之下，道比天的抽象程度更高些，二者的具体内涵及其相对于人的意义也有所不同。道家所说的道，虽然存在于天地万物之中，却又不同于可感的具体事物，它是视而不见（夷）、听而不闻（希）、搏而不得（微）的（《老子》第十四章），对于万物虽然有着重要的意义，但又是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（第十及五十一章）的，《老子》竟有此言“天地不仁，以万物为刍狗”（第五章）；天则不然，它不是无为的，在儒家看来，天是“诚”的，对于人是仁且真实无欺的，这一点，在儒家的先祖周公那里就已经明确地认识到：“皇天无亲，唯德是辅；民心无常，唯惠是怀”（《尚书·蔡仲之命》），由《周易·系辞》“天垂象，见吉凶，圣人则之”开端到董仲舒“天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也” （《汉书·董仲舒传》）而形成严密系统的天人感应、灾异理论，充分展示了天这“诚”的一面。由天与道的这些分别，才有以之为效法的根据而无为与有为的行动性格。儒家到后来才讲道与理，虽然孔子有言“吾道一以贯之”（《里仁》），但这个“道”字是“学说”的意思，并没有本体的意思；韩愈虽然《原道》，但由 “博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德”而知“道”是行仁义之途径等义，这一点与《中庸》所说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”中的“道”字大致相同（朱熹注：“道，犹路也”），也没有本体的意思。在儒家思想中，“道”、“理”有本体之意，最早在是《周易·系辞上》所说：“一阴一阳之谓道”、“形而上者之谓道，形而下者之谓器”；而正是由于《易传》中的这一本体之道的理论资源，才使得“道”、“理”构成宋明理学家用来对抗佛老的理论基础，而《周易》成为《五经》中宋明理学家最为重视的一部。当然宋明理学家把“道”、“理”进行了更进一步的发展，如二程说：“天者，理也”（《遗书》十一）、“一阴一阳之谓道，道非阴阳也。所以一阴一阳，道也”（《遗书》三）、“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者”（《遗书》十五）；朱熹也说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也” （《答黄道夫》）。到了宋明理学家那里，虽然有了本体意义上的“道”、“理”，但与佛老还是不同。根本不同在于，宋明理学家之道，是把优化的秩序提到了本体的层次，而使作为人超越之根据的道、理为协调德性主体与主体服务；佛老则把秩序（包括心灵的秩序）的优化提到本体层次，而把主体追求的目标不是放到主体的现实态而是放到了超主体态。
　　正由于儒家不追求超主体态或者严格地说有些儒者之追求超主体态也是为主体态服务，因此对于外在于我的总体世界甚至我内在于其中的总体世界对于德性主体的现实行动的作用与意义尤为关注。而正由于这种关注，才有了对世界各个部分各个要素之间相互作用所形成的对于主体、对于我的作用合力，及由此形成的使人被感被动有所方向的势等的体会与研究。这种力、这种势因为非个人所能，因此归根于天，归根于外在于我甚至有时也把我内在于其中的世界整体；又因为非个人能尽见其中原委（不但包括不能尽知外，也包括不能尽知内、己、我）、天我二者间不平等甚至不公平，因此归根于外在者的“命令”，即命。智者能够从周围一定范围内事物见出其力其势（尽物之性？），而能够预见与我力（尽我之心尽我之性）相合后的大致结局，比如由知道某地天然的水里太过富含或太过少含了某种比如矿物质而造成对生命机体发展的危害，而能够通过改善水质而使生命能避免这种危害，因此不但能够“知天命”而且能够“制天命而用之”；否则以一己之力对抗世界整体的力量，如何能胜？当然从诚敬的角度谈论天命，是一种智慧；把自己的诚敬所得，真实地传达并感动周围的人，更是一种大智慧。虽然同质的群体中个体之间也会有差异存在，对共同慧命的共同探索与沟通却应该是一个群体的本质追求。
　　总之：不能因势利导，无论是对于世界整体的力量还是强于“我”的个体力量，都难称智者。
　　○三一四、子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”
　　监于二代：周公说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”（《尚书·召诰》）。后人解说云：“视二代之礼而损益之”（朱熹集注）。其实，周借鉴的不只是礼乐方面，而更在统治策略、统治方式等方面。当然在汲取两代的反面教训之时，对以地不足百里而战胜大邦殷的自身正面经验也进行了总结。正如王国维所说：“殷周之兴，乃有德与无德之兴亡，故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”（《观堂集林》卷十《殷周制度论》）
　　郁郁乎文哉：这或许不只是孔子一人的思想吧。其实周在文德葱郁之时，也有武德茂盛的一面，所谓“文武之道，一张一驰”。文王虽然把修文德来争取民心作为与殷商斗争的战略方针，但从《史记》等记载文王之攻犬戎、伐密须、败耆国、战邘、斗崇侯虎等等，没有一定的军事和国家实力，何克能当？因此即使不象秦国那样倾全国之力，组织成一架战争机器，但也必然不是只由“不忍之心”而行“不忍之政”才“无敌于天下”。还是《谷梁传·定公十年》说得好：“虽有文事，必有武备”。
　　当然对于文王之修文德，也要做历史的理解，尤其是对于其赢得众心（不只是国内的民心，还包括国外的诸侯及其民心）的措施及方式。在文王之时，耕农的社会地位和社会关系是否如后世，因为文献所限，是难得证实的，但从后来西周东周的发展情况来看，或许耕农人身关系应该系于集体（或许名义上的）的程度较后世是高的。其他诸侯国及商王室的情况，从商王室人牲的规模来看，即使是针对的战俘，也显得太过血腥了。从人性角度来看，虽然与后世相比，被统治者也有不能承受的统治重压，但比起商王室及周围的诸侯国来说，或许还算比较轻，再者一如秦国，在外在的社会矛盾压力面前，一国为了求生存而产生的凝聚力，上层社会所实行的一定的奖励措施，都会削弱国内统治所带来的压迫感。而耕战成功的奖励也使人有了切近与切实改善生活质量与社会地位的机会，当然也会使普通民众对民族、对国家、对社会的制度有了认同感。当然，我们从当时的战争规模来看，周对耕战奖励的强调及在社会生活中所占的比重可能还不会到秦国在商鞅之后的程度。但这从社会心理的层次来看，足以成为周得以战胜商的条件之一。
　　武王伐纣之时，虽然有诸侯会合者兵车四千乘，但主力当还是周本身的“戎车三百乘，虎贲三千人，甲士四万五千人”，而纣王仓促之际只得发徒兵十七万（《史记》说“七十万”，恐误），以至于“殷商之旅，其会如林”（《诗经·大雅·大明》），而卒能牧野一战成功。说明周的军事实力与谋略还是相当强盛的。这里值得一谈的是，周通过攻犬戎、伐密须、败耆国、战邘、斗崇侯虎等等逐渐剪除商的羽翼（有类似后世范睢的远交近攻策略）、通过礼贤下士得到了各种贤德才能之士尤其是具有杰出军事才能的姜子牙的辅佐、具体战役过程中通过“不过六步七步，乃止齐焉”、“不过于四伐五伐六伐七伐，乃止齐焉”（《史记·周本纪》）的调整队形使车步兵战阵严整与坚固以发挥部队整体的力量等具体措施，来使得战略、战役、战斗各层次、战斗个体与整体各方面得到较为完美的结合，以最终赢得战争的胜利。而武王去世后，周公率军平管蔡之乱，消除东夷之忧。这些都说明西周初年军事力量的强盛。当然西周与秦的最大不同就是，十分重视文德的作用，尤其是文王通过“修德”“爱民”甚至推己及人而用献洛西之地与纣王请除炮烙之刑来获取民众的支持、周公通过“制礼作乐”来和乐社会各阶层尤其是社会上层之间的关系等等。
　　后世则确实有不重武备以至朝纲不振甚至失国的，不一而足。尤其是宋明两朝，为防武人割据从加强君主专制角度优化、从提升战斗力角度实是劣化的措施，是宋明两朝对外战争很少成功的重要原因。

　　缘起
　　无论是应对西方政治、文化上的挑战，勇往直前地开启以政治变革为核心内容的现代化进程，还是回身反击诸如保守甚至反动势力借助、利用尊孔读经的文化斗 争，越来越多的自觉追求进步（或说进化）的知识分子，对作为中国传统学术骨干的经与经学产生了越来越浓厚的对立情绪。尤其是与太平天国、辛亥革命、新文化 运动对儒学的三次冲击（姜林祥，1998）相伴随，1905年清政府废除科举制度，读经仕进途径的终结无疑使一般的知识分子失去了研究经、经学最大、最直 接的动力，中华民国政府更是在1912年通过1月颁发《普通教育暂行办法》、《普通教育暂行标准》从教科书务要合民国宗旨出发停止了中小学校的读经科，在 10月公布了蔡元培起草的《大学令》取消大学里的经科，将经科并入文科^[1]， 这无疑在体制上也保障了后世的知识分子对经、对经学的疏离，这种疏离在文化大革命中无疑达到了登峰造极的地步，以至于在相当长的一段时间内对于大陆学者来 说，经学研究不啻是一个禁区，即使有所研究，也是放到历史发展的对立面而被作为批判的对象。这其实是一种把经、把经学同民族的现代化完全对立起来的简单做 法，这无疑不利于中国传统文化的现代化。

　　简而言之，任何一个民族的现代化都是这个民族作为主体而进行的现代化，而一个民族动员起集体的力量的过程中所涉及的一般的具体的个人都是在传统中成长 起来的，而传统因素的消除在具体的个人身上是有着个体的差异的，难于让所有人同时消除同等程度的相同内容的传统因素；尤其是包括经、包括经学在内的中国传 统文化，既有其时代性的民族性的一面，又有其普遍性的超越时代和民族的一面，因此对于如何处理好经、经学与现代化的关系，不但可以使我们认识到经学与现代 化的关系并不只是中国的现代化开始于经学运动的终结（一如许多学者所公认的那样），而是在催生中国现代化的过程中，现代精神的嫁接无论在内容还是方式等方 面都曾借助于经学，而对这段历史公案的考察，无疑对我们如今理顺传统文化与包括精神文明建设在内的现代化的关系仍有极强的借鉴意义。
　　当然随着革命之后对比革命时期文化需求的转型以及两岸三地甚至国际交流的加强，已经有越来越多的学者开始意识到发掘经、经学中的积极因素，如冯天瑜 《中国元典精神》（1994）即注目于中华元典（按主要指《五经》）所蕴含的民族原创性精神的现代转换、姜广辉主编的《中国经学思想史》（现已出版两卷， 2003）、汤一介近期对现代中国解释学建设的倡导致力于价值观层面的探索等即是。但由于受清末民初把经学与子学对立起来等思潮的影响，不但对于经学与现 代化全面关系进行深入探讨的论著极为少见，而且对经、经学内涵、经学主题、经学与哲学的关系等基本问题也突破不大。因此本文认为有对这些基本问题进行新探 讨的必要。
　　1. 经的含义
　　对于经的含义，自古以来就意见纷呈、莫衷一是，这必然会影响今人对经的本质及文化功能的准确理解。因此了解经的含义，有必要在了解前人的基本理解基础上进行新的考察。
　　1. 1. 前人关于经之含义的主要观点
　　以“经”指社会最重要典籍，较早见成书于战国时期的著作，如《庄子·天运》借孔子之口说“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经^[2]，自以为久矣”、道家出现了《道德经》（即《老子》）一书、《墨子》书中也出现了《经》、《经说》等篇。而对经的重要典籍字义进行解说也由此开始，尤其兴盛于汉代立经学博士之后，这传统解说多从两个方面来进行解释：一是从典籍的形式上，一是从典籍内容上。
　　1. 1. 1 从典籍的形式上看
　　主要有两类观点：
　　⑴ 从典籍的形制上
　　从典籍的形制上考察经之所以为经，又有两种观点：一是典籍简牍的长短制度上，如郑玄在《论语序》中所说：《六经》二尺四寸，《孝经》一尺二寸，《论语》八寸。^[3]但“上 述简册的长短制度，从已发现的汉简看，大体上存在，只是并非十分严格”，且从考古发现来看，“战国简册还有特别长的，达72-75厘米，约合汉尺三尺一寸 至二寸多，堪称最长的简，如湖北随县擂鼓墩1号墓的遣策；也有的特别短，仅有13厘米多，还不到汉尺的六寸，如长沙扬家湾6号墓出土的楚简。可见汉以前的 简册，长度似乎并无严格规定”（陈宏天、吕艺，1989：190）。二是从典籍连缀成册的形制上，如章太炎所说：“案经者，编丝缀属之称，……亦犹浮屠书 称修多罗。修多罗者，直译为线，译义为经。盖彼以贝叶成书，故用线连贯也；此以竹简成书，亦编丝缀属也。”（《国故论衡》卷中《文学总略》）然而，一者古 代还以韦即熟牛皮编竹简，《史记·孔子世家》著名的“韦编三绝”就说明了这一点；二者经在简书之外还有以帛书方式传布这一方式比如在马王堆出土的帛书《德 经》、《道经》及《周易》等，而帛比木牍竹简更显贵重；三者虽然经有以编丝缀属竹简以传布这一方式，但是以编丝缀属竹简所成的著作未必就是经，正如众所周 知的《论语》、《孟子》即使到西汉时都未得尊为经的这一事实。由此皆可知，从汉代才开始形成的并不严格的典籍制度来解释战国后期就已经称为经的事实，是很 难自洽的。
　　⑵ 从典籍的语言上
　　这方面最著名是刘师培《经学教科书·经学之定义》认定“经”为“群书之用文言者”。但正如吴雁南（2001：2）所说：“单从文字上立说，似亦缺乏说 服力。因为，《墨子》、《黄帝内经》等书的文字，与《论语》、《孟子》等书的文字，似乎没有多大差别，并非用‘文言’写成。”
　　1. 1. 2 从典籍的内容上看
　　最早对《六经》的内容进行准确总括与分述的大概要算儒家之外的《庄子》一书了。在《天运》篇中，借老子之口评述《六经》的总体内容说：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”在《天下》^[4]中总括与分述《六经》的内容说：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓；明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅 先生多能明之：《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下，而设于中国者，百家之学，时 或称而道之。”应当说，这些论述是相当深刻的，基本上涵盖了后世的主要论述，如《白虎通》所言“经，常也，有五常之道，故曰五经。《乐》，仁；《书》， 义；《礼》，礼；《易》，智；《诗》，信也”，郑玄《孝经注》所称道的“经者，不易之称”，刘勰则更明确地将不易与法则两项涵义概括而为一“经也者，恒久 之至道，不刊之鸿教也”（《文心雕龙·宗经》），以及到章学诚而系统化的“六经皆史”（见《文史通义》中《易教》、《经解》等篇）说。由此也可见，“直到 入汉以后，随着儒家经学的兴盛和独尊，人们才开始将‘经’解释为‘常’，解释为‘常典’、‘常道’、法定经典，以‘经’专指圣人所作的儒家经典”（张涛， 2001：4）的观点是不能成立的。
　　总之《庄子》中的两段记录，既对《六经》忠实记录夏商周三代时期的历史价值给予了肯定^[5]，又对《六经》作为远古时期先民在超越、现实诸层面交通的历史经验和集体智慧一面，因此深刻而全面地把握了《六经》的本质。以下我们将从文字学及文化学角度对经的这一含义进行简略的申说。
　　1. 2. 对经之含义的文字学及文化学考察
　　根据有的专家意见，在甲骨文中尚未见“经”字，“可知殷商时代没有‘经’。‘经’或‘巠’， 始见于周代铜器”（汤志钧，1989：1）。说殷商时代没有“经”字或许尚可，但如果说没有经典书籍则不免有些武断了，因为：一者甲骨文字所记基本上是殷 商王室占卜的记录，因此其涉及社会生活范围是相当狭隘有限的，只能是商王等贵族最关注的事情而不可能方方面面都涉及到，尤其是作为一定社会阶层内公共背景 知识之典籍的内容；二者烧灼甲骨由裂纹预测行动及其吉凶，贞人们告知商王卜测的结果也必然是根据一定的规则的，这规则或者是贞人们口耳相传或者有一定的典 籍为基础，就像后世的《周易》；三是这样的典籍在当时也极有可能作为蕴含着神圣与神秘信息的重宝被贞人们重视非常而秘不示人，当然也就不可能记录在龟甲兽 骨或者铸造在青铜器上了，而五经也只是在春秋时期“礼坏乐崩”官学下移后才通过孔子等人的民间教学活动为主要内容的私学兴起而得以传布开来，这一事实也可 以反证这一点；四者箕子向武王陈述的“洪范九畴”虽然未必是天之所锡禹者，但其历史久远，是中华民族长期发展过程中历史经验和集体智慧的早期结晶这一点应 该是没有疑问的，而这些应该是殷商时期“经”的部分内容，再者在“成周既成，迁殷顽民”之后对这些“顽民”的训辞中周公以王的身份召诰说：“惟尔知，惟殷 先人，有册有典”（《尚书·多士》），不论这篇文献的真伪如何，但它反映商代人有典籍这一历史情况应该是符合事实的。
　　在出土的西周早期铜器大盂鼎中已经有“巠”字（“敬雝德巠”），至西周晚期的虢季子盘中已经有“经”字（“经维四方”）。其实从古文字学角度来看，“巠”实“经”之本字，后“经”行“巠”废。而“经”的本义正如《说文解字》所解为“织从丝也”（段玉裁注本），即是织布时纵向的丝，与称为“纬”的横丝相对。“巠”正是“织纵丝”的象形字，《说文解字》把“巠”字归入了“川”部纳入水属，实误。但“经”字何以与何时成为最重要典籍的名称？

大盂鼎铭文上（上）与虢季子白盘铭文（下）拓片
（黄色方框标示出的即是“经”字）

　　前文说过，目前可见文字中，较早称重要典籍为“经”的著作有道家典籍《道德经》、《庄子》的《天运》《天道》等篇、《墨子》有《经》上下与《经说》上 下等篇，此外还有《管子·戒》所称“内不考孝弟，外不正忠信，泽其四经，而诵学者，是亡其身者也”和《荀子》中所云“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始于诵 经，始乎读礼，其义则始乎为士，终乎为圣人”。从郭店楚简中《老子》的内容来看，与马王堆帛书的《德经》在前、《德经》在后的次序迥然不同，甚至在对仁义 等的态度上也在文字上有所不同，如今本十九章的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”郭店楚简作“绝智弃辩”、“绝伪弃诈”（参：李零，2002：4）。《史记·老 庄申韩列传》称“老子修道德，其学以自隐无名为务。……于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终”也说明《老子》其书称《道德经》是后 来之事？《管子·戒》中所说“四经”戴望《管子校正》以为即《诗》、《书》、《礼》、《乐》四书，实误。其实《管子》所说“四经”其实即《牧民》中所说 “四维”（即礼义廉耻），从字义上考虑，“经”是织布的纵丝，“维”是大绳，都有其他事物赖以固定的喻义。而《墨子》中的《经》上下、《经说》上下以及 《大取》、《小取》六篇，张岱年（1982：57）从其中有对公孙龙、庄子思想的批驳而认定是战国中期以后的作品，也是有着充分的根据的。因此我们可以 说，从现在所见到的文字材料推断，称重要典籍为“经”在战国中期前后。而所以称之为“经”，则理由至少有二：
　　一是从与“传”相对的角度来看。战 国前期及中期，对《周易》等古籍进行解释的“传”中所蕴含的哲学思想形成了辩论的思潮，如针对《易传》的《系辞》，“惠子的‘天与地卑’是《系辞传》‘天 尊地卑’的反命题”、“《系辞传》提出太极的范畴，以为最高最先的实体；《庄子·大宗师》则宣称‘道在太极之先’。必须先有人提出太极的观念，然后才可能 说‘在太极之先’”，说明“至少《系辞传》的一些章节，应当早于惠施、庄周。……即写成于战国前期”（张岱年，1982：24）。由此，我们可以确切地 说，重要典籍被称为“经”，当是与解经的“传”相对而来。关于“传”，《论语》第一篇《学而》曾子之言中已开其端绪：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与 朋友交而不信乎？传不习乎？”其中的“传”当然还不是解“经”的“传”，是指孔子教授的内容。孔子传授弟子的不只有“经”，还有“经”书之外的实践技能， 著名的有“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数。不论是对“六经”、还是对“六艺”的传习，从《论语》中所记载师徒问答的内容和场合等来看，应当是以口耳相 传为主。而对“六艺”的传习从内容的重要性及体现学派特色看来，远不如对“六经”^[6]的传习突出。孔子自述说的“述而不作，信而 好古”（《述而》），其实从传习六经的角度来看就有以述代作以彰显治学理想与学派特色的意思。正由于对六经的传习之如何重要，因此到后来经过一代代师徒口 耳相传的内容由于所闻不同（不同弟子闻于孔子的具体解说不同）及各代师辈的增益而对同一部经典的解释出现差异，如果说《论语》的出现是对孔子传习（包括言 传和身教，身教如《乡党》中对孔子行礼的描述）总体内容进行追记上的统一的话，那么《易传》等则是对孔子传习《易经》等六经（当然不免后人的增益）内容进 行追记上的统一了。“经”作为织布时的纵丝既然对于横丝（段玉裁注“经”曰：“必先有经而后有纬”）有着统率的作用且对整个织布活动有着极其重要的作用， 那么把“传”所附丽于其上的重要典籍称之为“经”就是可以理解的了。
　　二是从宗教与政治等文化角度来看。“经”从纵丝的意义上又逐渐增益出通（即纵贯）天地人一意义。从字义看，以“巠” 为声符的“颈”和“胫”都分别是直接连接着人体中与天最接近的“头”和与地最接近的“足”的重要部位，就昭示了“经”从纵丝意义上引申出来的参通天地人的 意义。这一点从“经纬”（早期金文中往往用“经维”）等词汇中也还可以透视出“经”的这一含义。例如“经纬”，在先秦时期的“治理”（《左传·昭公二十九 年》：“夫晋国将受唐叔之所受法度，以经纬其民”）与“常道”（《左传·昭公二十五年》：“礼，上下之纪，天地之经纬也”）两义就可以确证“经”的宗教与 政治意义，所谓“经”是纵贯天地人（纬则按照《大学》的说法，是横向打通物、知、意、心、身、家、国家与天下一脉的）。由此可知，《六经》之“经”字在文 化学上原本是“参通天地人之重典”的意思。
　　参通天地人，在中华文明早期，不但是一项重要的宗教活动，也是一项重要的政治活动。从考古学方面来看，这一宗教-政治活动在良渚文化时期就已经形成相 当成熟的礼仪礼器体系了，外方内圆而中空的琮，就是用于参通天地人的礼器（或者从宗教的角度看可以称为法器），这到后世还有回响，如《周礼·春官·大宗 伯》云“掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国”的大宗伯“以苍璧礼天，以黄琮礼地”；到殷商时代，主要以甲骨卜窥测天帝之意，在殷商的影响下， 虽然在西周立国前后还大量使用甲骨，但后来逐渐被以蓍草占所取代。《六经》^[7]中 《易》就是直接以窥测天命、天意为职志的，《书》则是对古代圣王参通天地人的历史记录，《礼》、《乐》、《诗》本来在宗教-政治礼仪中就是三位一体的（或 者严格地说是礼统率下的诗乐舞三者的一体），《春秋》则是《书》的近现当代版（当然二者的对比意义也是相当强烈的）。当然随着理性思潮和人本精神的兴起， 参通天地人的宗教因素和哲学因素开始彼消此长^[8]。

江苏武进寺墩遗址出土良渚文化兽面纹玉琮

　　综上所述，我们可以将“经”定义如下：所谓经，就是记录先民参通天地人的历史经验与集体智慧内容的重要典籍。
　　2. 经学内涵
　　对经学进行定义，基本上是在西学东渐后，以精确地认识其本质以把握事物的思维方式在学术界确立之后。在我国目前的权威性百科辞书如《辞海》、哲学专科 辞书如冯契主编的《哲学大词典·中国哲学史卷》，经学史著作如姜广辉主编的《中国经学思想史》第一卷、吴雁南主编《清代经学史通论》等中，基本都将经学定 义为“注释、阐明和研究儒家（或儒学）经典的学问”。这一定义其实并不符合历史实际，故而我们不妨将对经学内涵的把握分解为立与解、述与作、经学与儒、经 学与阶级性等四方面的内容。
　　2. 1. 经学不只解经，而且立经
　　三代时期，经典不止于后世确定的《五经》或者《六经》，《易》上古就有《三易》：“掌《三易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经 卦皆八，其别皆六十有四”（《周礼·春官·大卜》）；而《左传·昭公十二年》所记古代经典的名目还有“三坟、五典、八索、九丘”、《周礼·春官》也有“外 史……掌三皇五帝之书”之语等。
　　因此，从逻辑上看，后世被称为儒家的基本典籍从这些古来就流传的经典中被选择并确立起来进而以之为其立派的根基，不但对于儒家是一个重大的事件，因为只有基本经典的确立并以之为“教材”、为“教科书”^[9]，儒家作为一个有影响力的学派才会逐渐成立；而且对于经学也是一个重大的事件，因为没有经的确立，还何谈经学？
　　从历史上看，儒家自孔子在教育体制中立《六经》为教科书，把官学下移前本来由巫史等垄断的《六经》推向民间；到西汉五经立学官，置五经博士；再到东汉 在五经官学之外，又以《论语》、《孝经》为学童识字后的必读书，后干脆称为七经；唐初编撰《五经正义》，后来出于与也尊为经的《孝经》、《论语》训诂上统 一的需要，《尔雅》也被尊为经；到宋代再加上《孟子》，到此十三经基本确立。在理学家那里《四书》的地位甚至超过《五经》，进而至于朱熹的《四书集注》也 有了近乎经典的性质：都说明经学在其历史进程中，不止于解释经典的层面，还有确立经典的层面；而新的经典一旦确立，学风等等也往往为之一变。由此经学时代 不应划定为肇始于汉代，而是始于孔子时代，不能因为孔子开始经典的民间传授而异于汉代立经学为官学，从而否认孔子对于经学的开辟之功。
　　2. 2. 经学不只述，而且作
　　按照国内学术界通行的经学定义，经学就只是“述而不作”，即使有所创造，也难逃“解释、阐述、研究”的定位框架。其实，在儒家学派的创始人孔子那里， 虽然称自己“述而不作”（《论语·述而》），却不但通过“述中即作”、“作之以述”的方式对经学进行创造性的解释，如“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼 兮，素以为绚兮。”何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣！’”（《八佾》），而且更有通过直接创作的方 式，如对于礼乐之心性基础的内容转换：在制礼作乐的周公时代，礼乐的心性基础还有着强烈的宗教内涵，其“敬德”（《尚书·召诰》）“保民”以“享天之命” （《尚书·多方》思想中之德，即是这种宗教道德的流露；孔子则将之转换为“仁心”，所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》），所谓 “爱人”，所谓“克己复礼为仁”（《颜渊》）。到了孟子那里，更是开创了“六经注我”的先河，如他说：“尽信书，不如无书。吾于《武成》，取二三策而已。 仁者无敌于天下，以至仁伐不仁，如何其血流漂杵也？”（《孟子·尽心下》）赖永海说：“天台宗所开创的这种引经说以证实己意的先例，对宋儒产生了深刻的影 响。宋儒提出的‘六经注我，我注六经’的表达方法，可以追溯到天台宗的开创人智顗。”（赖永海，1994：155)其实经典不合乎自己的政治理想与学说， 就不取其言，孟子的这种做法，不就是典型的“六经注我”的方式吗？
　　其实，不但在儒家开创时期，在经学研究中即有强烈的立足于现实而创造的精神，就是后世的每一次的儒学思想的复振或转型，都往往以对经典的这种创造性阐 释基础上的创造而开端：董仲舒立足于为汉王朝统治的合法合理性及统治方式寻找依据，用非个人甚至非社会集团的力量所能操控的天道与历史进行论证，并将之施 于人性之上（性三品说即其综合孟荀而创），容纳进先秦时期阴阳五行家的思想解释《春秋》的“微言大义”，形成了以“天人感应”接入天道，以“三统”“三 正”接入历史的今文经学体系；董仲舒虽然适应当时形势成功地创立了第一个经学官学体系，但今文经学在发展的过程中由于政治利益等原因，以“严守师法、家 法”等方式传承经学，而经典本身作为华夏民族的历史经验与集体智慧之结晶的文本，也不可能对后世社会所遇到的所有问题都预先做出答案，再加之今文经了也有 残缺，因此在遇到这些问题后，经师们一般只得在经典的公认义理框架之内进行主观发挥，流风所被，逐渐形成繁琐、空疏的学风，如《汉书·艺文志》颜师古注引 桓谭《新论》说：“秦近君说《尧典》，篇目两字之谊至十余万言；但说‘曰若稽古’，三万言”，尤其是也给一些人利用《春秋》之义及“天人感应”体系鼓动下 开始出现的谶纬来假托天命为改朝换代造舆论、作政治预言提供了机会，这无疑成为统治者的心腹大患，因此以重视历史、托经典古文版，以“修学好古，实事求 是”（《汉书·河间献王传》）即以在客观还原精神鼓舞下求古圣人之真意而否定今文经师之妄言相标榜的古文经学遂开始冲击官学^[10]， 至东汉末年郑玄立足古文兼通古文今文、通过简明扼要地遍注群经得以用非官方的方式最终使古文经学赢得了当时知识分子普遍支持；“正如许多事物发展的一般规 律，当其进入巅峰之际，往往也是其发展终结之时。汉代经学的主体就是今文经学与古文经学，其发展形式则是传受与注说。就经学自身而论，郑学一统时代的确 立，已经是今古文之论争的终结”（谢详皓，1996：556)，而从思想内在演变理路的角度来看，则是由于对儒家经典德性主体性及超越层面内容的忽视，使 得王弼等通过在对《周易》、《论语》的注解^[11]中引入《老子》等思想，开始了对这一倾向的反拨并将今文经学“天人感应”论等的 神秘主义的宇宙论解释置换为理性主义的本体论解释，从而这种玄学化的经学得以逐渐取代今古文经学传统；玄学虽然较今古文经学发挥了经学的超越层面内容，但 由于高谈性理，疏于道德方面的修养及伦理方面的建设，故而逐渐为佛学所取代，但佛学本非为现世统治服务的理论^[12]，因此至唐代韩愈^[13]自 觉地立根儒家、自承道统，提出要“人其人”的政策，成为后世儒家复兴的开端，宋明理学家们因《周易》、合《四书》而以儒家精神融会佛老思想，激发经学中原 有的道德心性的修养与超越之义以为历史的理论的前提，通过“因理立心”、“破心中贼”对治政治层面的问题，较之三苏的蜀学、王安石的新学、叶适陈亮等事功 之学等等，虽然未必能起立竿见影之效，但通过学术的传承，未始不是立足于解决问题根本之道^[14]；然而由于重《周易》、《四书》 轻《春秋》，而导致宋明理学内圣强而外王弱（与汉代外王强而内圣弱恰成鲜明的对比），尤其其末流甚至一味静坐、合书不观，这种游谈无根的状态所引发的“无 事袖手谈心性，临危一死报君王”（颜元语）的政治生命结局，自然引起清代儒者的反思，开始一反“不以六经为根柢”（黄宗羲语）的做法，而立足于对经典本意 的理解，开始由文字、音韵、训诂这些文本解释的基础出手，考证古籍经典以为现实服务^[15]，这一点有类古文经学之于今文经学^[16]； 然而这种小学功夫和考证虽然足以考见古人之意，却不足以开新，对于日益激烈的社会冲突和西方列强的虎视眈眈，并不能给予有效的解决，因此自清代中期开始， 经世致用思潮逐渐兴起，今文经学开始受到重视，尤其是自中国历史进入近代开始，一些知识分子开始援西学入经学并有相应的政治实践活动^[17]。这些，都充分说明了经学在历史发展中的创新潜力与应变能力。
　　2. 3. 经学与儒家的关系
　　在诸家对经学的定义中，往往将经限定为“儒家经典”，其实这一定义将经学与儒家的关系简单化了。
　　2. 3. 1 经非儒所能专
　　儒家由于把主要精力放在优化的社会秩序的建设上，而社会秩序所牵涉的道德伦理与政治法律两大部分在整个社会结构中的作用是全局性的，因此其对中华远古 经典的继承比其他学派要更能全面把握与体现这些经典的精神实质。但即使如此，这些经典尤其是《五经》中《春秋》以外的四经，文本本身就形成于各种学派创立 学派之前，虽然对其中的一些内容孔子可能有所选择与削删，从而使这些经典被染上了儒家思想的色彩^[18]，但这些经典的内容本身并不专属于某一学派，是有权利阅读到这些经典的知识分子的共同精神财富，故而从这一角度说，争论《易经》是儒家经典还是道家经典是没有意义的^[19]。只是后世对经典的注解与解说等有分歧才有了学派的分野，因此其他学派对这些经典的从不同角度、不同层面的解释与发挥，同样有其历史与理论的合理性（当然，《五经》中《春秋》或许是个例外^[20]； 而《四书》则完全是儒家典籍了）。这正如吕坤所说：“道非圣人所得专也，圣人亦未尝专道。”（《去伪斋集·易广引》）也正如姜广辉所说：“所谓‘六经’， 原非儒家所专有，孔子重视利用传统文化资源，对之加以整理改编，并阐释其中的意义，遂有‘六经’之目”（2003a：18)。
　　其实在古代，也确实有其他学派的学者对经典进行注解与研究，比如从早期炼丹实践出发使《周易》理论、黄老学说、炼丹实践三者融会为一的《周易参同 契》，如明代智旭抱着“以禅入儒，务诱儒以知禅”宗旨所著的《周易禅解》。因此，冯天瑜（1994：144）“‘五经’非唯儒家所专属，亦为道、墨、法、 阴阳等诸家源头”的观点还是比较平稳的。
　　可见，儒学与经学其实呈现出一种复杂的关系，而经学并非总是完全处于被动附属的地位，因而既不能把经学完全规范在儒学的范围之内，也不能把经学、儒学等同而观，虽然儒学在发挥经典原义的过程中所确立的原则等基本成为后世理解经典的主导理解。
　　当然这是经学初期的情况，当东汉时期《论语》、北宋时期《孟子》也被立为经后，儒家经典在经学中份量就大大加强了，甚至经也被错觉成儒家经典，因此才有吕坤等人的辩解。
　　2. 3. 2 经学（狭义）与儒学的关系
　　平时人们所说的经学，单指经学之佛家一系和道家一系之外的儒家一系，此即狭义的经学。但即使这狭义的经学同儒家的关系也比较复杂，正如朱维铮所说，经 学、儒学与孔学，“在国内外的论著中经常看到三者被当作同义语”（2002[1986]：8），其实三者之中尤其更易混淆的是经学与儒学。这是因为儒学思 想原则、基本价值、思维范畴等的展开往往以发挥经甚至传（如《易传》、《大学》、《中庸》）的方式进行，因此基本上历史上的儒学大师也往往就是经学大师， 其儒学思想自然受其对《四书五经》的理解影响至巨，这正是由于经学与儒学在基本价值取向等方面的一致性，所以古人在批判一个人甚至在历数一个人的“罪恶” 之时，往往以“叛经离道，非圣无法”八字做断语，亦可见儒学与经学关系紧密之一斑。由此，我们可以说，从哲学、从价值观念、从基本思维方式等角度对经学进 行研究作为后世儒学中的重要组成部分尤其是其天人性命之学形成古代中国的一个深厚的文化传统，也正是这一传统，使得中国文化得以保持其连续性。
　　但经学与儒学在有其统一的一面之外，还有其相区别的一面，除最为显著的原始儒家创造活动^[21]以及众所周知的将经学中还残存的宗教神秘内容进行理性化、人文化^[22]之 外，儒家还有诸如“子以四教：文，行，忠，信”（《论语·述而》）、“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子 游、子夏”（所谓四事，《先进》）以及礼乐射御书数文艺等具体德行科目与生存技巧内容的实践与学习等。后世的经世之学、实学等其实皆可以导源于儒家所传承 的远古这一注重现实中具体实践的传统。
　　总之，儒家在对于经典和历史的诠释与改造之外，还有直接应对现实世界、更多用力于哲学观念、价值原则和思维方式的探索、传播与统一上，并且哲学观念、 价值原则和思维方式等由于在不同的历史阶段着力于吸纳改造先秦时期其他重大学派尤其是由带有强烈宗教色彩的阴阳五行家到哲学内涵最为丰富的道家的转换，以 及后来吸纳改造由西土传入的佛学，都使得儒家的面貌不囿限于经学。当然，也正是从对经学研究的从哲学、价值、思维方式这一理路出发，我们所进行的经学与现 代化的研究，也增加了在文献取舍方面的难度；由于不但侧重于对经学本身自我转型的强调，而是也关注外部力量包括西学力量对经学转型的作用，因此在文献的取 舍方面就比较宽泛一些。
　　2. 4. 关于经、经学与阶级性问题
　　在中国的历史进入现代之时，在各种主客观条件的作用下经学已经在当时的文化生态中处于颓势，再者由政治斗争需要等因素，在中国大陆相当长一段时间内， 阶级性成了思想上层建筑、人的本质等问题本质的属性，肯定思想上层建筑和人的本质、人性的超阶级性内容被视为反动观念，经学也不例外。但这一理解与把握是 存在着理论上的缺陷的。
　　其实严格说来，思想上层建筑、人的本质、人性等在阶级社会里具有阶级性，甚至阶级性成为主导的一面这一观点，无疑是正确的。但不能由此排除它们的超阶 级性的一面。这是因为：一者，无论是思想上层建筑，还是人的本质和人性，都在其面向现实甚至根源于现实一面的同时，还有其不是人的现实之本身的一面，如对 于作为思想上层建筑之核心与灵魂的哲学，恩格斯（1995[1890]：704）就说过，“经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想材料 的改变和进一步发展的方式，而且多半也是间接决定的，因为对哲学发生最大的直接影响的，是政治的、法律的和道德的反映”；二者，从与利益包括经济利益、政 治利益的关系来看，它们并不只有被决定的一面，而是还有反作用的一面，而在发挥主体能动性的过程中就也为其提供了超越阶级性的可能；三者，尤其是对于人的 本质和人性来说，如果只有阶级性，而没有阶级间性以及在此基础上所形成的不同阶级之间的人共同具有的一些区别于其他动物、其他事物的内容即每个人都具有的 共性和普遍性的内容，人何以得成为人？四者，从国家功能上也可以进行比较，既然社会刚性机构的国家在阶级统治之外还有基于服务于全社会共同利益即超越于特 定尤其是统治阶级利益的社会管理功能，而有其阶级性主导之外的超越阶级性的内容，那么作为软性调控之理论根据的思想上层建筑及调控基础的人的本质、人性何 以只能有阶级性的内容？
　　而经、经学的内容，就在其历史条件下所形成的反映特定阶级的利益需要的同时，还有我们前面一再强调的作为中华民族历史经验和集体智慧的结晶的一面，而 这一方面虽然不能说全部是超越阶级性的内容，起码超越阶级性的内容占据着相当重要的地位，由此其中的价值观念才成为中华民族两千多年来的主导价值观念被各 阶级、各阶层的人们所认同所尊奉。其中的具有普世的永恒价值的内容同样可以成为构建我国现代化建设过程中的新的民族共同价值观念的重要组成部分。正由于其 在中国文化史、中国学术史上的重要地位及其中所蕴含的普世和永恒价值的一面，近代思想家才从中汲取应对世变的思想价值资源以促进中华民族的现代化才是可行 的，也正由于其中蕴含着历史局限性的内容，中华民族进行现代化以舍弃其中的非现代内容才是必要的。
　　总之，经学的含义并不象现在通行理解的那样简单，而是围绕着经所展开的确立经典、面对经典所进行的时代性与超时代性统一的创造性解释与解释性创造等一系列学问。
　　当然，由于经学往往自身就包含着对经本身的理解，因此我们不再用经、经学并列的述说方式，而只是经学来指称经、经学这两部分内容。
　　3. 经学的主题
　　3. 1. 目前我国大陆学术界的主要观点
　　目前我国出版的经学史学界，在经学的主题方面，观点还有一定的分歧。朱维铮的《中国经学史十讲》只谈到“在意识形态领域内共同的关注焦点便是如何保证 这个专制体制稳固与扩展的‘君人南面之术’，在西汉中叶后即司马迁首先揭示的‘以经术缘饰吏治’”（2002：3)，而没有明确认定经学的主题，但从他把 经学定义为“特指中国中世纪的统治学说。具体地说，它特指西汉以后，作为中世纪诸王朝的理论基础和行为规则的学说”（2002：10）来看，他把经学的主 题定为统治术及其理论基础。这一观点，应当说是其师周予同的“古代经学，实在是讲政治思想的”（1999[二十世纪五十年代后期]：2）观点的发展，由此 也可见其对经学的基本价值取向。汤志钧只是从经学的社会功能角度入手，认为经学“的学说，对统治阶级有利，并可用来进行文化思想教育和统治的”，“就其阐 释和议论的实质来看，又代表着不同的阶级（阶层）利益”（1989：6)。相对而言，夏传才（1998：19）的观点比较全面与具体^[23]：“从 本质上说，经学是为封建主义及其专制制度服务的上层建筑。但是，事物内部又包含着自己的对立因素，这种对立的因素在先秦儒学内部即已经明显地存在。当激烈 的社会斗争推动社会改革，当由于内部的或外部的原因使封建的政治统治和思想统治面临危机，某些进步的思想家曾经与专制主义相对，不同程度地宣传了民主思想 和民本思想；与唯心主义和谶纬神学相对，不同程度地宣传了唯物主义的进化论和无神论。这种情况在后期封建社会内忧外患，民族濒临危亡之时，为了救亡图存， 表现得尤为明显。这些思想家，或注经，或释经，越出了封建王朝的樊篱。”
　　随着二十世纪下半叶中国改革开放的深入，学者们对经学的认识开始在价值取向上有所变化。姜广辉主编、以着眼于经学的价值思想为著作宗旨的《中国经学思 想史》，就试图立足于同情地理解，又超越只在内部把握的研究方式，通过考察《六经》的精神而对经学的主题进行了高度的概括：“六经所反映的是三代社会政 治，尤其是西周的政治，其精神是礼乐文明。”（2003a：37）不但把经学当作“其时代的精神和灵魂”，而且当作“中国古代价值理想的思想脉动” （2003a：2）来理解，就把经学的主题不再看成是枯燥的教条与规则，而成了与人的具体生命息息相关的样本，正如其所说：“经典告诉人们一种生存样法， 信仰什么样的经典，也就有什么样的生存样法”（2003a：1)。
　　姜广辉把《六经》的精神归结为礼乐文明，确实反映了《六经》内容的一贯线索，然而其实仔细考察，其论述不但有自相矛盾之处，而且也不周延：就是礼乐文 明不止于社会政治层面，其所自道的“生存样法”和“中国文化自始就采取一种中道的态度，即凛遵圣训：‘发乎情，而止乎礼义。’通过长期的道德涵养来化解人 性的内在张力，最终做到自然与名教、生命与意义融为一体”（2003a：33）也强烈地凸现着礼乐文明在社会政治之外的内容。由此，对经学主题的概括就不 能只限于社会政治一面。
　　3. 2. 经学的主题是王道理想与成人理想的双重奏
　　在对王道理想憧憬的同时，经典本身和经学还对个人在现实具体世界中的日常境遇、情感生活、人生理想等都有深刻的提示^[24]。
　　在人生境遇方面，经典本身比如《周易·乾》的爻辞就有教导个人在不同的境况下如何保持良好的心态的一面内容：初九爻辞说“潜龙勿用”，是要人善待事情 的未萌；九二爻辞说“见龙在田，利见大人”与九五爻说“飞龙在天，利见大人”，都是要人抓住时机，勇于成功；九三爻辞说“君子终日乾乾，夕惕若，厉无 咎”，是要人时刻努力做事，又要对事情的发展方向保持自觉的认识，以使自己不与世界发展的大势相违；九四爻说“或跃在渊，无咎”，是要人涵泳中道，而能逐 渐做到“从心所欲，不逾矩”，当然也就无忧无惧了；上九爻辞说“亢龙有悔”，是说“物极则反”的道理，要人顺利之时不要得意忘形以免乐极生悲。用这种“无 平不陂，无往不复”（《泰》卦九三爻辞）的深刻哲理来指导人生，即使“见群龙无首”也能“吉”（《乾》卦用九爻辞）。张载《西铭》（即《正蒙·乾称》首 段）的“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也”，就是对经典这种精神的发挥。
　　在情感生活方面，《诗经》用文学的方式给个人以感人至深的样板。《生民》、《公刘》等史诗，旨在通过对先王事迹的回顾引发同宗同族的共同景仰之情，以 实现政治上的向心与凝聚；《豳风·七月》则通过对一年劳动的艰辛和生活情景的描写，既有对一年农事中劳动成果与场景的愉悦之情，也有对社会不平的忧愤之 心；《关雎》则将“求之不得，寤寐思服”的深情，用涵泳乎礼的“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”才能达到情侣之间心灵深处的和谐；等等。
　　在人生理想方面，如孔子所说“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），孟子所说“父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于 人，二乐也；得天下之英才而教育之，三乐也”（《孟子·尽心上》），等等，都使人生的理想在服务于社会政治之中又超越了社会政治。
　　总之，经学的主题在社会、政治的王道理想一维之外，还有人情、心性的成人理想^[25]的 一维，二者一侧重于集体的动员与稳定能力一侧重于个体的自由自得，一侧重于从外在他律一侧重于从内在自律方面使主体在个体与主体间际展开，如鸟之双翼、车 之双轮，不只缺一不可，而且弱一也不可。《庄子·天下》最早把它概括为“内圣外王之道”，对这两个方面的基本内涵与结构的把握极是独具慧眼的，只是这一提 法，一是有把内外、圣王二者截然分开的倾向，二是圣、王在历史上看，毕竟是有位之有德者才能居之，非所有社会主体所能承担（孔子不是在后来也被尊为素王， 甚至被皇帝们封为文宣王吗？）。因此我们说，经学虽然涉及到的问题方方面面，但从普通知识分子甚至一般的农、工、商等阶层人士也能以自己的突出业绩践行经 学之精神来看，其主题是以使人成为文明人（所谓中国、华夏）贯穿出来的成人与王道交相辉映的双重奏，这其实也是中华经典的主题。
　　4. 经学与哲学
　　从现代的学科体系看，经学的内容是综合性，涵盖了现代学科体系中诸如政治、经济、哲学、军事、艺术、文学、历史等方方面面的思想内容。而在所有这些内容中，哲学思想起着核心的、灵魂的统率作用。
　　4. 1. 突出哲学的份量是中国经学的一大突出特点
　　经学两大主题，决定着经学本身具有从世界、从人生的总体性和根本性上解决问题性质，由此也决定着经学即使有着丰富的政治内容与强烈的政治目的，即使贯 通两大主题并作为王道理想和成人理想实现的现实途径的礼乐精神在经典、在经学研究内容中所占据的地位和所发挥的作用，都难以掩盖哲学方式 （philosophizing）在中华经典本身所蕴含、在经学研究中所展示的光辉。随着生产的进步、社会的发展和思维的演进，世界各大文明都开始突破野 蛮与蒙昧。但由于地理环境、生产形式的不同，东西方文明的演进道路开始差异越来越大。相对于古希腊开始的西方传统的以工商业为主流生产形式，中国古代的农 业立国使得中国的政治、文化等等与远古的传统保持着更多的连续性，而那种神秘主义和仪式主义的世界在文明化的过程中，神秘主义在理性与德性的双重冲击下逐 渐淡化，仪式主义也由宗教主持转向由人文精神主导（王启发，2003），遂使中华经典与经学以哲学方式而不是以神学方式、不是以科学方式得以将民族的历史 经验和集体智慧进行总结、概括与传承，成为中国的经学不同于西方的经学（圣经学）的根本所在。
　　4. 2. 经学的三大哲学支点
　　中国经典与经学自觉以哲学方式统摄、贯通信仰、理论与实践各个层面，主要体现在对人行动的最终根据即经典、经学的三大终极支点的强烈关注之上，这三大支点就是天道、人性和历史。
　　在古代当时的生产力条件下，人能改变的事物的范围是相当有限，在强大的自然界面前人只有首先顺应它才能逐渐通过从中获得并积蓄力量，才能明确与鲜明地 表达自己的意志与意愿。尤其是对于天气等对于生产、对于人民生计作用的举足轻重，而用天这一“外在”于“我”且时时能在“我”视野里从而“我”也在其视野 中的存在，代表一种世界整体力量，而把这一整体内部各子系统或系统要素之间相互作用所形成的势（或说压力差）之作用于“主体我”或说“主体我”对势的感 知，看成是这一整体力量对于“我”的命令。这一命令在远古由于人自身力量的微小而被看成“我”完全不能干预的，天与命遂都被以宗教的方式把握。到了西周伐 商成功后，既由于生产力水平的提高、也由于以微弱的军事力量而战败商，开始认识到人自身、认识到德的力量，而开始了把天与命进行人化。周公甚至说：“天不 可信，我道惟宁王德延”（《尚书·君奭》）， 而有仍倡言天以“神道设教”教化民众之意。后世儒家从经典中仍然引申与发挥天之带有实体色彩从而隐含了意志存在的一面以为现实的道德伦理实践提供根据，而 道家则从中引申与发挥出“道”这一范畴，尤其是提示出天道之作用的“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第十及五十一章）的一面以提示特定历史条件 下形成的道德伦理的局限性，从而同儒家“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）的天主宰人的富贵穷通是完全不同的。到宋明理学那里，又开始弱化天的意志 尤其是人、个人所无法把握的意志内涵，从而使天的内涵越来越倾向于把儒家的道德伦理原则的本体支撑同道家之道的内涵结合起来，并使得“理”的比重越来越 重，甚至用理、天理作为思想体系中的最高范畴，如二程说：“万物皆只是一个天理”、“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之 理”、“百理具在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧”（《河南程氏遗书》卷二）、“理也者，实也，本也”（同 上卷十一），这一变化当然也与儒家学者对经典的阐释发挥相互渗透、相互促进。
　　自西周初年以德配天而意识到了人自身的力量开始，其实就已经开启了后来以人性为人行动终极根据之一的先河。比如传说周武王之言“天视自我民视，天听自 我民听”（《孟子·万章上》引）、“民之所欲，天必从之”（《国语·周语》引）等，其实是说，民众之所共同欲愿是人的因素中整体性地决定着事情发展方向等 的方面，可称为人的世界之内意义上的天，此天与人之外的自然之天相合而最终决定着人的成败吉凶。而追根溯源，民众之所共同欲愿，其实也来自以天为代表的整 个世界的力量的发展与演化，故《中庸》说“天命之谓性”。中华经典对人性的自觉由孔子的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）开始，而到孟子的“性善 论”和荀子的“性恶论”之争开始成熟。由此人性作为人的内在之天，开始成为儒家教化理论的内在根据。
　　历史之所以成为经典、经学研究的一个重要理论支点，就在于在人类社会的早期，社会一般处于极为平稳的延续（微小发展）之中，持久的重大变化较少^[26]， 因此过往的经验和教训对于社会的管理、对于人生的推进、对于主体的生成有着不可替代的、极为重要的地位和作用，而作为天地与人性交互作用之展开的社会管 理、人生推进、主体生成等等，本身也积累沉淀为历史。这体现在中华古代经典与经学研究，就是祖先崇拜、圣人崇拜等内容，而且这些内容本身也是通过绍述古史 的方式而展示的，甚而形成了古人“六经皆史”的观念^[27]，尤其是造成了中国古代“以史为鉴”的传统，如在西周初年周公就明确地 提出了“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”（《尚书·召诰》）的思想，由此可以自然而然地得出这样的结论：以史为经或者严格地说以历史中的先进经验与 人文智慧为效法的对象。不过值得注意的是，中国的古人还没有自觉地从哲学的角度把自然、没有把自然与社会的相互作用纳入到历史中使之成为历史的内容的重要 组成部分，因此对历史的强调就未能纳入由面向对物的认识而达成知性基础上的认识经验以及与物直接相与作用的实验经历等等，这与西方近代哲学史由重视自然科 学反而只是到了晚近时期历史科学才受到重视形成了鲜明的对比。因此把自然科学意义上的经验认识纳入到作为重要哲学支点的历史范畴中来，当是现代中国学人发 展中国哲学传统的一个重要内容。
　　回顾历史当然是我们获得民族性精神与灵魂的重要途径，但更值得注意的是，只有对历史的体悟是不够的，还要把握历史中超越时代的内容和因素，并且加上我 们应对现时代甚至未来挑战的勇气、信心与策略，以与我们的民族性精神与灵魂进行对话，使得民族性的精神与灵魂能够不失自身却又历久弥新。
　　从哲学史上看，中华经典与经学中的三大哲学支点结构也深刻地影响着中国哲学思想后来的宏观思维格局。
　　4. 3. “法”与“所以法”
　　中华古代经典及经学，所遗留下来而可供后人效法的内容，不只有“法”，还有“所以法”即“法”得以由主体生成的条件、原则、根据、途径等等。后者无疑 在今文经学那里得到了更充分的发挥和体现：所谓发掘圣人的“微言大义”，就是越过单纯的“法”的层面，而也从“所以法”的层面引出对已经变化了的社会现实 与个人实际问题解答的正确策略，这无疑需要更为执着的追根究底的精神和反思批判的态度。由此，对经典、对经学的哲学层面的研究就是必要的与必然的了。
　　无论是法古人之“法”，还是法古人之“所以法”，都要建立在实事求是基础上。这实事求是，既包括对经典中前人言行之事实层面与意义层面的实事求是，也 包括对解读者自身现实处境、所面临问题之理解的实事求是。否则就会不是落入游谈无根、自说自话的状态，就是落入守旧僵化、故步自封的境地，从而就使“经” 使去了“经”的意义。
　　法古人之“法”及法古人之“所以法”，不但要建立在实事求是的基础上，还要有开拓创新的精神。虽然古今所面临的问题有其普遍性上相一致的一面，但尤其 由于面临问题的具体性，也就使得普遍性原则创造性地在具体事务上的运用成为必然，何况还存在着普遍性原则的转换与创新问题。只有面向实际，开拓创新，才能 真正地做到实事求是。
　　5. 经学的思维方式
　　中华经典确立尤其是经学在汉代立为官学之后，中国的思维方式就成为一种泛经学思维（王雅，2002），不但受五四运动及新文化运动等对经学价值认定的 影响，尤其由于“文化大革命”之中“红宝书”、“一句顶一万句”、之后“两个凡是”等新鲜经验的作用，使得不少学者只从经学的部分社会功效尤其是从经学在 中世纪晚期体现出来的部分功效来把握经学思维方式的外在特征，而不能全面地把握经学的思维方式的内在运行方式等内容。
　　5. 1. 关于经学思维方式的外部特征
　　对于经学思维方式的外部特征，仍有不少学者只定位为唯上、唯书、唯古之反现实性、反创造性及教条化，当然这反映了事实的一面。但只有这一面，是不足以 使经学能够绵延两千多年并成为中国古典学术骨干的，而是同时有实事求是及求变创新与之同生共在。一部经学史，其实就是这两方面互相消长的历史。
　　5. 1. 1 经学的唯实求是传统
　　这不但体现在更为重视训诂、音韵等小学基础一面的古文经学和清代朴学传统，而且体现在更为侧重阐发义理及其践行等大学目的一面的今文经学及宋明理学传统中。
　　⑴ 今文经学的唯实求是传统
　　《汉书·河间献王传》说刘德“修学好古，实事求是”，他作为古文经学的代表人物之一，由此在后世一些学者心目中留下了今文经学缺乏唯实求是传统的印 象，而后期今文经学流传过程中出现的一些泥守师法、因既得利益而不顾现实实际、阐发微言大义而不顾经文、滥造谶纬以僭越五经等流弊，更是加深了这些学者的 这一印象。其实任何一个对社会发展有着极大影响的学派，尤其是在实现对社会发展有重大影响的过程中，如果没有唯实求是的传统，是难以想象的。
　　当然对于今文经学而言，也经历了一个理想主义向现实主义、现实政权的批判者向现实政权的合作者转变的过程。在景帝中元三年（公元前一四七年）的《齐 诗》学大师辕固生与黄老学者黄生的辩论中，今文经学家们还固持着孟子“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也” （《孟子·梁惠王下》）理想主义的政治理念而不惜触怒当权者：黄生从绝对肯定现实的君臣名分出发，认为“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者？上下 之分也。今桀、纣虽失道，然君上也；汤、武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”^[28]辕固生则从汉代政权的来源合法性角度予以反驳，虽然窦太后不喜儒者：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非耶？”^[29]景 帝只得打圆场说：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤、武受命，不为愚。”当太后如辕固生问《老子》如何时，生从维护儒家思想的正统性和“从道不从 君”的信念出发而不惜顶撞太后说：“此是家人言耳。”由此惹怒太后，使其与凶猛的野猪搏斗。好在景帝暗中递给辕固生的是一件利刃，才得以生还。（《史记· 儒林列传》）
　　到武帝即位时，“汉家法周”的经学思潮已经成为时代的主流，这也说明辕固生时期的理想主义已经逐步让位给现实主义，与当权者的合作意识开始加强。在政 治上，儒家学者卫绾被任命为丞相，并在建元元年（公元前一四○年）成功地“请奏罢”各地推举来的贤良中“治申、商、韩非、苏秦、张仪之言”者（《汉书·武 帝纪》），成为中国历史上第一次罢黜百家。后来汉武帝又任命喜好儒术的窦婴、田蚡为丞相，在二人主持下采取了一系列“隆推儒术，贬道家言”（《汉书·窦婴田蚡传》） 的措施。但直到窦太后死去第二年的元光元年（公元前一三四年）采取了董仲舒的建议，才真正开始建立起以儒家思想为核心引领社会的统一价值取向，至元朔五年 （公元前一二四年）公孙弘奏请立五经博士、弟子，使这一价值取向有了制度的保障。这一过程中，儒家思想之所以赢得胜利，不但在于保守集团的核心窦太后的去 世，更在于今文经学家们在政治斗争中进行自我调整而形成的唯实求是传统。
　　⑵ 程朱理学的唯实求是传统
　　程朱理学成功地完成了经学的心性论转型，二程自我标榜“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”（《河南程氏外书》卷一二《传闻杂记》）、“古之学 者一，今之学者三，异端不与焉，一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可”（《河南程氏遗书》卷一八）和“进学莫先乎致知，养 心莫大于理义”（《河南程氏粹言》卷一《论学篇》），这种心性义理的进路放到经典诠释及当时的政治斗争中来看，虽然其客观的现实结局未必成功，却也是二程 自觉的唯实求是精神的主体体现。
　　从经典诠释角度来看，虽然二程多以“口义”的方式解经，疏于文本字句的解读，但对于唯实求是于文本方面，自然不止于训诂字义真假对错，而是尚有发挥文 意虚实是非问题，二程的经学无疑更见长于后者，故其自有“道之在经，大小远近，高下精粗，森列于其中”、“为学，治经最好。苟不自得，则尽治《五经》，亦 是空言”、“治经，实学也”（《河南程氏遗书》卷一《端伯传师说》）之说。这种自孔孟已启其端的从哲学层面和价值观角度解经的传统，如果套用艺术哲学的术 语来说，就是重视艺术真实过于生活真实，避免“谨毛而失貌”（《 淮南子·说林训》）之失，当然也难免会由于处理不当而有局部甚至总体上失真的情况。
　　从政治斗争角度来看，既有因出发点不同与王安石变法相左的一面，也有反思己方失误而勇于担责的一面。与王安石更侧重于经济军事等方面的变法不同，理学 家们“虽然主张不可拘泥古法，但他们的思想总体上也未能超出三代的格局。基于这样的政治态度，理学诸子提出的政策主张基本上是儒学传统的德治仁政学说的翻 版”（刘泽华，1992：572）。比如，二程认为宋建国以来，最大的问题在于教化不行，“人执私见，家为异说，支离训经，无复统一，道之不明不行，乃在 于此”。故要求“一道德以同俗”，“其要在于择善修身，至于化成天下，自乡人而可至于圣人之道，其学行皆中于是者为成德”（《河南程氏文集》卷一《请修学 校尊师儒取士札子》）。王安石的变法，理学家们认为其最大的问题正在于“嗜利”（《河南程氏外书》卷一二引《邵氏见闻录》程颢语），不合其德风化天下的取 向，所谓“设令由此侥幸，事小有成，而兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福”（《河南程氏文集》卷一《再上疏》）。可见，虽然双方都以王道的实现为 旨归，但分歧在于进于王道的方式方法不同，关键在于是“兴利”还是“尚德”。而对于王安石变法失败所造成的结果，从而造成天下糜烂，二程尤其是程颢认为， “尚德”的君子处置不当，也有相当的责任，其分析应该说是客观而精当的：“伯淳先生尝曰：‘熙宁初，王介甫行新法，并用君子小人。君子正直不合，介甫以为 俗学，不通世务，斥去。小人苟容谄佞，介甫以为有才，知变通适，用之。君子如司马君实不拜副枢以去，范尧夫辞修注得罪，张天祺以御史面折介甫被责。介甫性 很愎，众人以为不可，则执之愈坚。君子既去，所用小人争为刻薄，故害天下益深。使众君子未与之敌，俟其势久自缓，委曲平章，尚有听从之理。则小人无隙可 乘，其害不如此之甚也’”（《河南程氏外书》卷一二引《邵氏见闻录》），程颐对此也深认同：“荆公与先生虽道不同而尝谓先生忠信。先生每与论事，心平气 和，荆公多为之动。而言路好直者，必欲力攻取胜，由是与言者为敌矣”（程颐《明道先生行状》，《河南程氏文集》卷一一）、“温公初起时，欲用伊川。伊川 曰：‘带累人去里。使韩、富在时，吾犹可以成事’。后来温公欲变法，伊川使人语之曰：‘切未可动著役法。动著即三五年不能得定叠去。’未几变之，果纷纷不 能定”（《河南程氏外书》卷一二引《上蔡语录》）。这种反思自身责任的精神，说明二人较之司马光等人更富于唯实求是的精神。
　　至于在经学诠释方面，朱熹也明确地指出：“今学者不会看文章，多是先立私意，自主张已说。只借圣人言语做起头，便自把己意接说将去。病痛专在这上，不 可不戒。”（《朱子语类》卷一一七《训门人五》）正是由反对主观主义地解经，朱熹强调从文本的客观实际出发的做法：“惟古注不作文，却好看。只随经句分 说，不离经意，最好。疏亦然。今人解书，且图要作文，又加辩说，百般生疑。故其文另可读，而经意殊远。程子《易传》亦成作文，说了又说。故今人观者，更不 看本经，只读传，亦非所以使人思也”，“解经不可便乱说，当观前后字义”；“解经谓之解者，只要解释出来，将圣贤之语解开了，庶易读”。（《朱子语类》卷 一一《读书法下》）。反对随意改动经文甚至自作经文的做法：“自晋以来，解经者却改变得不同，如王弼、郭象辈是也。汉儒解经，依经演绎。晋人则不然，舍经 而自作文。”（《朱子语类》卷六七《易三》）甚至由这一从客观实际出发的进路，朱熹甚至通过地质变迁的分析，在观察的基础上得出了同现代自然科学原理相吻 合的一些结论：“尝见高山有螺蚌壳，或生石中。此物即旧日之土，螺蚌即水中之物，下者却变而为高，柔者变而为刚。此事思之甚深，有可验者。”（《朱子语 类》卷九四）
　　⑶ 陆王心学的唯实求是传统
　　虽然宋明理学的程朱一系也极“尊德性”，但是“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”（朱熹《补格物传》）的修养进路却被讥为“竟浮沉”的“支离 事业”（陆九渊语），因此相对陆王一系而言，在“尊德性”和“道问学”之间更侧重于后者。然而，即使以“收拾本心”、“致吾良知”为根本宗旨的心学，同样 也以唯实求是作为自身的追求目标，或者说，是追求把实与是显现于此岸，从而与释道两家区分开来。陆九渊说：“释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼， 以为甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，则知本无生死，本无轮回，本无烦恼。故其言曰：‘生死事大。’如兄所谓菩萨发心者，亦只为此一大事。其教之所以 从立者如此，故曰利曰私。惟义惟公，故经世；惟利惟私，故出世。儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。” （《陆九渊集》卷二）释道两家虽然也追求实与是，然而对彼岸世界的追求使其往往认此岸为虚幻，从理论上讲，当然道、性的普遍性就有一定的局限，禅宗“烦恼 即是菩提”式的思维，虽然已有所突破，但其完成却是在立足于现实的宋明理学将这一思路成功转换之后。
　　虽然陆九渊开启了心学的端绪，陈白沙肇始了明代学术由朱学向心学的转变，但使得心学建立了完整的思想体系并成为显学的，无疑是古代儒者中事功最伟的王阳明。
　　王氏虽然以发明本心相号召，但从其思想发展的历程来看，第一、本质上也以唯实求是为其思想创造的内在动力，即所谓求夫正道：“先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭^[30]之 书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入，于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道，忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾 性自足，不假外求”（《明儒学案·姚江学案》）。第二、其“以事言之谓之史，以道言之谓之经。事即道，道即事”的“六经皆史”观点，不只是求是以得正道， 而且还要合于与服务于现实，所谓“五经亦只是史，史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶亦可为戒者，存其迹而削其事以杜奸”（《传习录》 上），所谓“日用间何莫非天理流行”（《王文成公全书》卷四《答徐成之》）也正是要求把治经的功夫融会在日常生活之中，使学得以致用。
　　总之，真正的思想家一般都是以负责任的态度应对现实问题的，只是在其下游末流才斤斤于目前寸地、既得利益及头脑中臆想，而不能正确处理立场、信仰与现实实际、社会公正的关系，从而所唯的实、所求的是成为悬空的实、悬空的是。
　　5. 1. 2 经学的求变创新传统
　　这也不只体现在强调“六经注我”的今文经学与宋明理学中，而同样体现在“我注六经”的古文经学与清代朴学传统中。
　　⑴ 对传统的冲击
　　在一般学者的印象中，清代朴学是一种钻故纸堆的繁琐学问，其创新精神与求变意志在文化高压下，除去戴震等人之外是难得一见的。其实在对经典的解释及考 证过程中，对经学解释传统也形成了极强烈的冲击。这一点，在梁启超对阎若璩《古文尚书疏证》一书思想解放作用的生动描述中可窥一斑：“请问，区区二十篇书 的真伪，虽辨明有何关系，值得如此张皇推许吗？答道，是大不然。这二十几篇书和别的书不同。二千余年来公认为神圣不可侵犯之宝典，上自皇帝经筵进讲，下至 蒙馆课读，没有一天不背诵他。忽焉真赃实证，发现出全部是假造，你想，思想界该受如何的震动呢？学问之最大障碍物，莫过于盲目的信仰。凡信仰的对象，照例 是不许人研究的。造物主到底有没有？耶稣基督到底是不是人？这些问题，基督教徒敢出诸口吗？何止不敢出诸口，连动一动念也不敢哩。若使做学问的都如此，那 么，更无所谓问题，更无所谓研究，还有什么新学问发生呢？新学问发生之第一步，是要将信仰的对象一变为研究的对象。既成为研究的对象，则因问题引起问题， 自然有无限的生发。中国人向来对于几部经书，完全在盲目信仰的状态之下。自《古文尚书疏证》出来，才知道这几件‘传家宝’里头，也有些靠不住，非研究一研 究不可。研究之路一开，便相引于无穷。自此以后，今文和古文的相对研究，六经和诸子的相对研究，乃至中国经典和外国经典相对研究，经典和‘野人之语’的相 对研究，都一层一层的开拓出来了。所以百诗^[31]的 《古文尚书疏证》，不能不认为近三百年学术解放之第一功臣”（梁启超，2003[1923]：78－79）。尤其是对于宋明理学，有着极强的现实斗争意 义，正如徐洪火所说：“被理学家视作‘孔门心传’的十六字，即‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，就是出自伪古文《尚书》的《大禹谟》，这一 来，理学家所谓的‘孔门心传’就失去了文献学的依据”（2001：510） 。
　　⑵ 对传统的转换
　　清初儒学之转向以训诂考证等为主要内容的所谓朴学，既有满族入主中原，加强政治统治、思想钳制的外来因素一面，其实也有对理学末流空谈心性甚至“不习 六艺之文，不考百王之典”这一传统的反拨与转换。顾炎武对宋明理学的批评可透露个中消息：“古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于 《春秋》，没身而已矣。’今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之《语录》，较诸帖括之文而尤易也。又曰：‘《论语》，圣人之语录也。’舍圣人之语录而 从事于后儒，此之谓不知本矣。”（《亭林文集》卷三《与友人论门人书》）由此而开创崇尚实际之风，不但由强调“读书不多，无以证斯理之变化”而以经学为中 坚，既涉及小学、历史、音韵、乐律、金石、校勘及目录诸学，又把读书的范围扩展到诸子，而且由经世观念的刺激而把精力用于地理、天文等的实际考察与研究， 在清代的汉学研究中，地理、天文等方面的研究成果就当了相当的比重。
　　如在地理研究中，不但在史的方面有众多的辩证校补正史《地理志》的高水平的著作出现，而且有众多的立足于经世之用交汇历史与实测的著作，如顾炎武的 《天下郡国利病书》及顾祖禹《读史方舆记要》等的著述目的，就有军事攻守利害等的考虑；此外尤其值得注意的是，清初的刘献廷等人已提出了地理学应究“天地 之故”（《广阳杂记》卷三）的观念，指出地理学应该探讨地理各因素之间的相互作用，并在实地勘测的过程中得出了“风水相逆而成雨”的科学结论，应该说，这 已经在超越经验直观而走向对地理规律的探讨了。
　　因此，虽然经学从最为宏观与本质的层面上来说，唯书、唯古、唯上是其主要的方面，但在特定的历史条件下，实事求是与创新精神也会成为经学作用于人世的 主导方面。尤其值得思考的是，即使唯书、唯古、唯上，在所有的历史时期和历史条件下，也并不只是反动落后的代名词，尤其是在建立统一的基本价值规范、奠定 民族的文化心理结构之基础的时代。因此，对于经学思维方式在特征要全面把握方才不失其实。
　　5. 2. 经学思维方式的内在运行机制
　　5. 2. 1 经学思维的运行目标
　　一般认为，经学思维方式其运行目标局限在窥天命道意、见圣人本心上，并以此与现实对立起来，实际上，经学不但不与对现实的关注对立，而是力图将三者融通起来，从而做到达天意、见圣心、通人情，这才是经学思维方式的真精神。
　　⑴ 天意与现实
　　经学的窥天命道意，容易从两个方面被误解：一是认为经学思维方式就是一种为天意而天意的思维，认为无论是通过侧重于理性推理的卜筮还是侧重于身心体验 的通灵，无论是获得的是客观不可避免的“命运”的兆头还是神灵不可抗拒的命令，也无论是清晰而确定的语言还是模糊而神秘的感悟，都把个人、民族、国家看作 是体现天意的无足轻重的棋子，因此以窥测天意为目标之一的经学被误认为与现实无关；一是认为天意是某一部分人为自己的利益尤其是政治利益需要而杜撰臆造出 来的。
　　其实，不但经学，就是其他窥测命运天意学问的目的，也洋溢着人不想做那不可避免、不可更改、不可抗拒的天命道意的工具的精神，并且总是试图认识天命道 意作用于的个体、民族、社会的方向而趋吉避凶，而使得利益在空间的拓展面上和时间的绵延面上得以最大化；更何况经学还有着演德的传统，即是教导人在各种境 遇下尤其是顺境和逆境中如何养德修身，虽然养德修身的最终目的也有趋吉避凶的意思。
　　因此窥天命道意，并不使经学与现实无关，反而同人对现实的关注融通了起来，也正由此才能指导中华文化逾千年而不衰。
　　⑵ 圣心与现实
　　正如古代的经学师们泥于知天意而忽人事的，在圣人之心与现实之间也有师古而不见今的情况往往发生，这当然也给后人批评经学“以圣人之是非为是非”提供 了事实参照，然而从本质上讲，既然圣人本心是由参通天道、人性和历史而来，是为实现王道理想和成人理想而运行的，因此圣人本心不但体现在立足从实际出发的 认知进路，如《周易·系辞下》所说“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神 明之德，以类万物之情”，而且还体现在勉力躬行的实践历程，如《韩非子·五蠹》所说“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣”。而当世局糜烂、人心漓滑之时，圣人不随波逐流而欲返天下于道，理论与这些实际的脱节，难道总是理论的过错吗？
　　因此，师法圣人本心不是单纯背熟圣人的言辞遵从执行就可以了，而是通过研究圣人如何发挥其主体能动性以引领实践、改造世界以为创造性地解决现实问题服务。
　　⑶ 人情与现实
　　从人性寻找人应当如何行动的终极根据，作为经学的一大传统，尤其是孟子一系给人的，就是只是“王何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）不 通世事的迂腐印象。其实孟子所言，何尝是反对人追求利益，只是反对人不顾增值本善的人性地去贪求私利。但对于人情之不可免，孟子在谈利方面并不吝啬，如其 名言：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池， 鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以 桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴 于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”，难道就不是从人的本性的现实需要出发，所制定出的民丰而天下平治的蓝图吗？从孟子自己 申述这一蓝图的制定根据时所说“无恒产而有恒心，唯士为能。无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为已。及陷于 罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善， 故民之从之也轻”（《梁惠王上》），不也可以确切地得出这一结论，就是这一蓝图的制定，不正是从一般人的人情现实出发，而不只是从纯粹理想主义的士之纯然 发挥充沛的良知良能出发吗？
　　可见，通人情本身就是通过引导人性在现实生活中的展开，并在此基础上形成对人之需求的充分尊重，虽然渗透着极强烈的理想主义精神，但是一种实质上是更为负责的、面对主体而只是面对客体的现实主义。
　　因此，从本质上讲，达天意、见圣心、通人情三者的圆融向一体，作为经学思维方式运行的目的，本身就是理想主义与现实主义的统一，即使相对侧重于用理想来范铸现实。任何只见其一、不见其二的做法，都是对经学真精神的偏离。
　　5. 2. 2 经学思维方式的运行动力
　　在经学的前提中华经典产生的年代，是一个具体的个人还常常不能基本上把握人生的时代，即使是国家的元首，也在深不可测的天命面前战战兢兢、如履薄冰， 个人的这种敬畏意识和忧患意识，同在自然、社会中求生存与发展的本能经过文化的洗礼发展而来的文化意志相结合，就成为中华经典得以形成由此也成为后世经学 思维方式的精神动力。这一点《周易·系辞下》所说“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”，及《孟子·告子下》所说“生于忧患而死于安乐 也”就揭示了这一点，后世有的学者把中华文明定位为一种“乐感文化”，所见并不全面。而正由于这敬畏意识、忧患意识与文化意志的贯通融合，形成了中华文明 自强不息、厚德载物的精神特质。
　　5. 2. 3 经学思维方式的运行形式
　　作为在中国古代文明中占据着相当重要地位的经学思维方式，在与其他文明主导思维方式有其同为人类思维方式的普遍性共通的内容的同时，其运行形式表现出自己突出的特点。初步概括，有以下几点：
　　⑴ 倾向主体思维
　　充分重视主体在认识过程中的地位与作用，是人类思维中的共同特点，即使以“灰身灭智”以达所谓绝对自由的思想学派中，对主体的作用反而是更为强调的， 因为“灰身灭智”本身只有发挥人的主体能动作用才能达到，只是主体作用指向的方向与具体实现的方式不同于敏捷于见闻、聪明于心智这一认识类型而已。由于受 种植业中佐助天地化育作物之功总体知行模式（孟周，1998）的影响，与西方哲学思维相比，中国经学思维方式从两个方面突出地体现出其对主体思维的不同理 解。首先，经学思维方式中的主体之主，是主人与客人相对待之主，不同于西方哲学思维方式中虽然也强调主体与客体的二分与对立统一，但更侧重于从主人与仆人 相对待方面理解。培根的正面阐发与德里达的反面批判，充分揭示了这一点。培根（1981[1620]:345）说：“人，既然是自然的仆役和解释 者，……”，又说：“要命令自然就必须服从自然”，无论是做自然的仆役还是命令自然，都难说其不侧重于把人与自然的关系理解成主人与仆人的关系。德里达则 通过批判西方哲学传统，也揭示出西方哲学思维中的这一面。他以解构主义的策略认定西方哲学从古希腊开始就形成了逻各斯中心主义：“形而上学的历史，尽管千 差万别，不仅自柏拉图到黑格尔（甚至包括莱布尼兹），而且超出这些明显的界限，自苏格拉底到海德格尔，始终认定一般的真理源自逻各斯”（1999 [1967]：4)，由于把逻各斯认定为派生出文字“符号”这些“能指”的最终在场的、不是能指的先验所指（如德里达说：“逻各斯中心主义和在场形而上学 是这种所指的迫切的、强烈的、系统而不可抑制的渴求。”1999[1967]：15），由此形成一系列的二元对立，而在这些对立中，与逻各斯相联系的一方 处于绝对的主导地位，另一方则处于完全屈从、低级的地位。从中华经典中导源出来的中国传统思维方式，则对主体思维的主体更侧重于从与客人、友人相对的角度 进行理解，因此而衍生出“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）与“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）为代表言 论的天人一体观和整体思维方式以及讲求相对平等双方之间辩证运动的思维方法。在此种思维方式主导下，中国的传统思维对待自然界，就不是主宰和征服的关系， 而是近似朋友之间相与往还的关系。
　　其次，经学思维方式中，对主体内容的揭示是较为系统与全面的，不同于西方哲学思维中过分强调知性思维由分析客体的分际而发展起来的形式逻辑传统，而是对于主体思维过程中的主体间关系考虑^[32]、 对于思维过程中的情感因素、意志因素、知性外的诸如直觉、顿悟等内容之对认识、思维过程的作用，给予了充分重视。这就决定了后世中国传统思维方式重人情考 虑、整体衡量、直觉理性并重、分析综合兼顾的特点。当然，由于古代中国的政治环境和伦理生态所造成的相对过分重视道德心性、相对过分忽视知性分析等主体内 容的传统，使得以经学思维方式为源头的中国传统哲学思维方式未能获得全面发展。
　　⑵ 注重功能思维
　　与侧重主体思维相关联，经学思维方式并不把所研究的内容看作死物，来分析解剖其结构，而是放到事物本身在相互作用的功能实现中，动态地考察其“生命” 的运行，大到对天地人关系的考察，小到以五行、阴阳、八卦等用世界结构作为分析框架进行的思维，皆是如此。像中医中从功能分析角度对自然、人体、精神等的 分析，很大程度上就是得益于这种《内经》里已经十分完善的暗箱分析式的功能思维，当然这在人类文明的早期往往需要长时间的经验积累才得告成功。
　　在中国思想史上第一次完整叙述“五行”的《尚书·洪范》中，虽然尚未透露出后世以五者之间的相生相胜关系的消息，但用五种具体事物的功能特性来透视天 地万物的关系，则已经迥然异于古印度的四大与古希腊的四元素，不但有了“一项经过人工加工的对象”（刘文英，2002：25），而且关键的是，已经从着重 对这五类具体事物属性的经验概括，考察结合人类行动之后的功能后果了：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直， 金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”并且已经孕育着后世把天下万物皆从此五类具体事物的属性作参照进行分类的做法 了。
　　如果说箕子所说“我闻在昔，鲧湮洪水，汩陈其五行。帝乃震怒……”（《尚书·洪范》），给我们透露出五行这种功能分析思维框架其来自物质生产实践的身 世；那么以在《周易》中运用最早的阴阳思维，则是将人类行动的成功与失败包括前景的成功与失败的两种后果即吉与凶，通过一定的卜筮程序，力图从卜筮结果所 透露的天地运行消息中予以考察的过程中，逐渐成熟起来，并投射成对世界整体图式的把握。虽然与五行思维具体的来源不同，但在注重功能思维却并不相异。
　　⑶ 强调比德推动
　　在中华经典形成的过程中，逐渐凸现出由比德推动的思维传统。所谓比德，简单来说，就是指思维通过比喻与象征等手段，以道德修身治世为内容；而所谓比德 推动，就是指经学思维方式以比德这一思维方式本身具有的内容，对思维过程进行直接推动，以使敬畏意识、忧患意识与文化意志的融会贯通在思维过程中得以具体 体现。这一思维方式传统，在西周初年中华经典成形的过程中，伴同着“敬天保民”思想指导下展开的制礼作乐活动，而融入到经学思想方式之中并成为推动经学思 维直接的内在动力，这也正是史前时代，注重社会集团如氏族、部落、部落联盟等首领的道德素质，以其所谓能参天地的神德与公正和合的世德来“协和万邦”这一 传统的延续。无论是《周易》中的演德，还是《论语·子罕》中的“岁寒，然后知松柏之后凋”、《礼记》中“夫昔者君子比德于玉焉。温润而泽，仁也；缜密以 栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也：叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山 川，地也；圭璋特达、德也；天下莫不贵者，道也”，都是这种比德推动思维的经学思维方式的突出体现。现代有学者创立“道德的形而上学”即以道德为运动之主 体的形而上学，应该是经学思维方式中比德推动这一传统，以知性形式展开为世界图式的尝试。
　　⑷ 突出类推象比
　　无论是主体思维、功能分析还是比德推动，最终都要通过特定思维单元的流变来实现。而在经学思维方式中，这一实现过程主要体现为类推象比。
　　作为经学思维方式的主要实现方式，类推象比虽然有抽象程度的不同，但在本质上二者是相同的，即二者都是从主体自身的经验、感受与需要出发，而不是如西 方形式逻辑，是从人类的思维形式出发甚尔从人类的语言结构等出发，因此有一定的主观随意性。在类推方面，如以“天尊地卑”来为社会的有贵有贱在阴阳上的类 同而推定（《周易·系辞上》）；在象比方面，用“枯杨生稊”象征“老夫得其女妻”、用“枯杨生华”象征“老妇得其士夫”，由象同或象近而得出“无不利”、“无咎无誉”的结论（《周易·大过》），这些都不但有一定的主观随意性，而且还渗透着强烈的思维主体的话语权力及政治权力。
　　⑸ 凸显实践内容
　　从思维方式的外部功能角度来看，以贯通天地人获得的历史经验和集体智慧来指导个人的人生、协调社会的生活的经学，其思维的每一步都是自觉地指向人与人 关系的实践的；从思维方式的内部构成角度分析，无论是经学思维的主体倾向、功能分析的目标，还是比德推动、象推类比的内容，也是指向人与人关系的实践的。 这也决定了在经学思维中，定义通常所采取的方式，即往往体现为规范行为而非如形式逻辑往往通过属与种差来揭示事物本身内在的必然联系，如《论语》中对 “仁”进行解说的地方很多，但作为规范“仁”的内涵的核心解说“克己复礼曰仁”和“爱人”（《颜渊》）都是通过规范人的行为本身而实现的；《孟子》中对 “贼”、“残”、“一夫”等的定义也是对主体的行为进行道德伦理上的定性而达成的：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一 夫纣矣，未闻弑君也”（《梁惠王下》）。由此经学的思维方式本质上就是一种知行合一的思维方式，而与西方那种从揭示客体之间内在、本质联系出发而知行未必 合一的思维方式，本质地区分了开来。
　　5. 3. 经学思维方式的成因
　　中国的经学思维方式，不但迥异于西方的科学思维方式，也不同于西方的基督教神学思维方式。其形成的原因概括起来，主要有以下两点：
　　5. 3. 1 生产形式
　　所谓生产形式，就是生产力与生产关系结合之实现的具体物质形式，比如是农业还是工商业，而农业中是种植业还是畜牧业等等。
　　经学思维方式之不同于西方思想中的主导思维方式，首先就在于经学思维方式，是在种植业生产形式占主导的经济社会中生长起来的。正是由于种植业生产活动 中，种植者要对作物的有机生命进行因势利导，因此这生产活动中虽然对种植者在主体方面，既有对天（气）、地（情）、人、（作）物相互作用达到作物产出的功 能实现从而决定着思维方式中功能思维，又因为这种相互作用不能达到工业生产面对的是没有生物生命的劳动对象所形成的作用刚性从而在主体思维方面也形成了不 同于西方思维的特色，并由此制约着思维的抽象思维程度从而侧重于以现象、经验、形象却不倾向于用抽象的概念为思维的词汇进行透视事物本质与规律的理性思 维。此外，由于种植业所面对对象的特性，使得种植者在生产过程中，不但由重视对象的客观性、客体性而强调对种植者内在素质真方面的要求，而且由所种植作物 具有生物生命而突出种植者素质在协调生命体以达成合作方面的要求，使主体突破单一主体思维模式的限制而进入多主体或说交互主体的思维模式，由此对主体的内 在素质即德的作用、内容及实现方式等的探讨成为思想的重要课题，为比德推动提供了条件。
　　5. 3. 2 社会管理
　　种植业传统之外，管理者身份对经学思维方式的产生也具有举足轻重的地位。
　　在人类文明的早期发展中，由于生产形式等因素的影响，使得管理者无论在管理社会的方式方面，还是社会对管理者素质的要求方面逐渐在不同民族、国家、文 明之间产生差异，并由此差异，产生了不同文明之间占主导地位思维方式内容的不同。对于中国文明来说，社会管理者不同于其他文明在于通过政治集权的方式处于 整个社会身份系统的最高层，对于种植业生产主体身份从历史的角度来看，既有所继承，如根据历史记载，夏禹曾领导与农业密切相关的水利建设即所谓大禹治水， 周王的祖先后稷本身就是作物种植的高手，甚至在后世的官制礼仪中，皇帝通过象征式的劳动进行所谓劝耕；又有所发展甚至否定，最关键的就是在现实中社会管理 者一般不再从事物质生产活动，正是从社会管理者而不是物质生产部门的劳动者的身份出发，孔子才说，“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好 信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语·子路》）
　　具体到对经学思维方式产生的作用，社会管理者首先以社会全体利益代表的身份或说社会主体的身份促进经学思维中的侧重主体思维的产生，既有助于主体意识 相对于社会集体的觉醒，又由于全盘协调社会各个阶层主体的相互关系而对思维主体在各个领域里理性、直觉、意志、情感等不同认识因素侧重进行调节、控制与兼 容并包，尤其是这种管理者与被管理者的交互主体关系，使得在主仆关系之外同样重视主客之间的关系。而社会管理者身份由于要全盘协调社会各个阶层主体的利益 分配，因此侧重于从各个主体的相互关系中来把握各个主体在利益上的要求，不但决定着在关系的处理中实现功能的思维定势的产生和加强，而且因为思维主体不把 社会各阶层甚至个人的要求看作物而是看作主体，因此对其本身及其要求的把握就不同于发源于对物进行认识的认识模式，对人及其现实要求的分类与控制就成为类 推象比思维特色的又一个源头。
　　经学思维方式中的比德推动内容的成熟，在物质生产的推动因素之外，也正是由于中国历史长期的德治传统在西周初年集大成的结果。作为从理论上讲主要来源 于处理同主体、同超主体（如中国古代思想中的“道”，西方基督教思想中的“上帝”等）之间关系的道德伦理，在种植业生产过程中虽然由于对作物生物生命的关 注使得作物具有了一定的潜在主体的性质而在对生命的呵护中激发了交互主体的认识模式，但是由于毕竟作物的主体特性与其物的特性相比而不能同人作为主体的特 性相比，因此比德推动思维，就只能在主体处理同其他主体甚至超主体的关系中逐渐成熟。而这种关系的处理所起的作用，由于社会的剧烈变动，往往就使得物质生 产对于比德推动思维模式的成熟所起的作用自然不能与之同日而语，西周初年，虽然有“此一时代已实行传子制度，而非传贤制度。子未必皆是有德之人，德治未可 必期，则期以礼治”（姜广辉，2003a：77）的因素，但对于道德作用的重视反而在新的历史条件下得以强化和转型，就是在殷商灭亡的历史教训及以原先 “蕞尔小邦”统御天下的统治难题面前，对“敬天保民”这一面对超主体的神德和面对现实主体的世德的强调，以及道德修养由面向相对外在的昊天上帝到面向相对 内在的心性安顿的转型。而比德推动中的道德内容，往往正是立足于建立公正稳定的社会秩序这一要求下的神德和世德的统一，这从前面所引述《礼记》中对于以玉 性比于君子之德的内容中还可以得到鲜明的印象与确切的佐证。
　　5. 4. 经学思维方式的历史价值
　　从历史上看，经学对中华民族的生存与发展的作用是双重的，既有其积极的一面，也有其消极的一面。而这双重作用的成因，又非只是经学家自身的因素所能单 独完成的，社会制衡、政治权力的约束等也起着极大极强的作用。当然，这里对经学思维方式的历史价值的评说，只是一个初步的认识。
　　5. 4. 1 从积极方面看
　　首先，经学思维方式有益于统一的社会价值系统的形成。从经学思维的运行目标来看，无论是达天意、见圣心还是通人情，在当时的历史条件下都容易通向社会 集团或说集体主义。这是因为，天命道意所启示给人的，往往不只限于个人的吉凶与命运，而且即使对于个人来说，尤其是对于在社会、民族、国家占有特殊地位的 个人来说，其个人吉凶与命运与其他人吉凶与命运的相与往还，就造成超出个人吉凶与命运的意义与后果，因此，即使是对于个人的吉凶与命运来说，天命道意所启 示或说所对应的人事内容，也是透过个人而指向集体的；作为以参通天地人为职志且有着丰富的历史经验与人生智慧的圣人，在即使先秦时期，还是以王道理想与成 人理想的圆融中倾向于更多关注王道理想的，如说“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁 者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已’”（《论语·雍也》），说明在孔子的圣的观念还不同于《庄子·天下》所说“内圣外王之道”把 圣只看作内在的修养而与外王对立起来，孟子也是重圣王之统一而不像后世过于重视内在的修养功夫的，虽然说他奠定了儒家心性论的基础（陈鼓应，1995）， 但其实其心性论本质上还是为其以仁心推出仁政的总体思想进路服务的；通人情虽然有对个人的合理合情的各种各项权益予以尊重的意思，但作为经学思维运行目标 的通人情已不同于所谓“匹夫匹妇”日常伦常生活中的通人情，而是被纳入到了社会管理体系中作为重要的社会控制内容。总之，经学思维方式是指向集体的，虽然 经学背后有着政府权力的支撑，但是其社会作用毕竟有着自身的实现方式，即是运用文化教育的方式使得当事的主体，能够在自觉的取舍方面达到政府统治与社会稳 定发展的要求，其实也就是在一定的历史条件下统一社会的价值观系统，通过自觉调整文明中每个人尤其是社会上层人士、统治集团的政治归属和文化认同等意识增 强民族的凝聚力而合乎理性地协调、统一社会的行动，从而避免由于过分民主所造成的效率低下情况的出现。
　　其次，由侧重于主体思维、功能思维、整体性思维等，不但有利于全面把握人与世界的关系，而且相对于西方中世纪统治思想更有利于提升个人的全面发展。即 使在后世专制日盛的年代，仍有知识分子秉持着孟子荀子从经学中重德于位的诸如“民为重，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）、“从道不从君”（《荀子 ·子道》），因此在“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》）、“臣之事君也，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”（《庄 子·》）的文化与政治背景下，仍能以遵从经学思维方式的本质要求即从主客而非主仆、从主客功能的相生相胜、从主客作为整体之不可或缺的组成部分等出发所得 到的“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”（《孟子·滕 文公下》）等结论为教导，虽然在不同素质的君王面前以德抗位者的结局有所不同，但即使再残酷的后果也仍有士大夫以拳拳之心、凛然之志欲拨乱反正、纠不道归 于道，并形成与政治专制并行的文化独立的传统。使得在极端专制的条件下，文化独立、人格独立等仍能绵延，从而相对于西方中世纪的统治思想更有利于提升个人 的全面发展。
　　再次，重视实际的作风。无论是经典本身之中还是在后来的经典诠释过程中，对实际的强调和尊重始终成为经学思维方式的重要内容。主客模式的主体思维方 式，在主客相与往还过程中，尊重客之本意与本然就成为思维过程的必然要求，并演化为后世学者概括出的所谓实用理性。因此如果只看到经学思维方式中讲求超越 个人的天命道意的力量、讲求在个人之上的圣人本心的作用等而认定经学思维方式是站在实事求是的反面的思维传统，那本身就只知其一、不知其二，不是实事求是 的结论。
　　5. 4. 2 从消极方面看
　　虽然经学思维方式在古代社会中有其积极的一面，但与之在那特定的条件下积极一面共生并通过相互斗争双方不断消长的消极的一面也不能忽视。正是这二者之 间的相互斗争与消长，使得经学在古代社会的长期演变过程中得以不断发展甚至转型，以适应社会各方面、各阶层的需要，而成为中国古代的占统治地位的思想体 系。初步概括，经学思维方式对于中国古代社会的消极作用，体现在以下几个方面：
　　首先，由于主要是作为一种强调主体思维的社会管理思维，因此存在着主要面向人及人际的实际，而对物的实际关注不足的问题，因为对物的管理是通过对管理 物的人的管理而实现了。这一点不但制约着儒家思想，其实作为中华民族早期历史经验和集体智慧结晶的经学，在思维方式方面也内在地制约着其他各家流派的思 想，比如道家的“自然”范畴，按其本身思维的价值取向本意来说，就有着突破人为及人际这一网络的意思，即所谓“无为”。但“自然”所蕴含的“自身本然而 然”的本质内容，从“柔弱胜刚强”的社会意义及绝世而逍遥的境界实现上来推断，实质上“自然”范畴仍然被拉回到现实生活中作为处理人与人关系的指导原则， 从而完成的只是由以人道明人事到以天道明人事的转型，而非像有些自然科学史专家那样，是在为自然科学研究开辟思想进路。当然，对于老子来说，其管理思想还 涉及相当的社会内容与意义，而庄子则更多地关注管理个人而实现个人的自由基础上的社会和谐了。
　　由此就造成了两个消极后果，一是以经学思维方式为社会的主导甚至唯一思维方式，就会使科学思维方式的产生与发展面临着巨大的阻力，影响对人及人际之外 的事物客观性质认识的深入性及准确清晰，虽然自梁启超、胡适开始，就已经将清代朴学的研究方法相侔于西方近代科学方法，但对关注人及人际到了完全不关注物 自身或以人、人际来解释物自身这一传统的承继，必然会使得中国古代思维方式突破自身的局限走向现代面临更多的困难与曲折，这一思维方式即使在从事西方现代 社会科学的人员那里依然存在，如现在的所谓主流经济学往往是一种“顾问”经济学，可见其影响之深；二是由主要关注人及人际，这种管理就使得管理者更多地关 注被管理人员的人际关系交往能力，如果管理者再重视自身的利益甚于重视社会集体的、长远的发展，那“不怕群众不满意，就怕领导不注意”和“能力无所谓，关 键看态度”等现象就不是偶然的了，公正的缺失和对处理主体与客体、主体与超主体能力的忽视，不但必然会逐渐造成社会发展动力在个人激励机制上的阻碍，而且 腐败横行既败坏了社会风气增大了社会正常运营的成本，又强化了权力对个人的硬性控制。
　　其次，作为一种在功能思维和整体思维基础上发展成熟的管理思维，重视整体、和合而不重分工，造成结果的消极方面，一是难得容许不同思想的存在，孔子 “攻乎异端，斯害也已”（《论语·为政》）思想在后世被误解也同样不是偶然的，这种不但行动，就是口径甚至思想也要一统的做法，正如我们前面所说的，虽然 可以避免由于过分民主不能有效组织行动而造成的效率低下，但由此而来的最上层管理者权力的过分集中，往往会造成社会发展起伏过大，所谓“人在政在，人亡政 熄”的局面，这无疑对于社会的长期稳定发展不利；二是对于个人的全面发展来说，统一口径甚至统一思想，当然就会容易倾向于不容许独立于社会总体利益之外的 个人权益具有合法性，由此通人情也就最多只能是一种管理者为了自身所代表的社会利益（虽然管理者与其他人相比，管理者在这社会利益中受益相对较多）有所保 障而使个人能够继续生存下去的权益之计，如前面引述的孟子关于“置民之产”的论述，如此个人只是实现社会目的或说实现以社会利益为借口的目的的工具，这就 是民本思想的实质，当然从长期的发展尺度来讲，不利于社会上每个人的全面发展；三是这种表面上的多主体而实质上的单一主体机制，虽然也能实现古代社会所允 许范围内的最大制衡，从而使得即使皇权其独裁能力也受到群臣自身努力及群臣坚持祖宗成法努力的制约，但个人合法权益不可剥夺观念不能从经学思维方式中在历 史上被思想家们引申出来，就使得古代社会政治、经济和文化等的制度的生成难得通过社会各利益主体之间的博弈予以生成，这样生成的制度既缺乏各利益主体之间 的支持与制衡，当然也难得通过强有力的监督使制度能够有效地运行并为社会各阶层的现实利益服务。
　　5. 5. 经学思维方式的现代转化
　　经学思维方式在思维水平上基本上适应中国长期的古代社会经济的发展和社会管理的要求之水平，但是随着社会的发展及人口的增长，使得这一思维方式其消极 作用越来越突出，虽然在清代通过朴学的方式开始了实证化的进程（杨国荣，1998），但是因为各种主客观条件的限制未能转型成近代的科学与人文思维方式， 最终在中国的古代社会末期未能突破自己，只得在西方列强的坚船利炮独白下，以经学思维方式为核心的中国传统思维方式及以经学价值观念为核心的中国传统价值 观开始进行了艰难的转型。
　　经学思维方式由传统转向现代的过程，是一个复杂的过程。在这一过程中，简单来说，大致包括两个方面的内容：一是对传统思维方式的批判与宏扬，二是对现代思维方式的接纳与创造。
　　5. 5. 1 对传统思维方式的批判与宏扬
　　从制度上看，科举制度的终结和现代教育制度的建立使得经学的统治地位在二十世纪初走到了历史的尽头，但思想尤其是最为内在的思维方式仍然通过融会在文 化血液诸如长辈在行动思考上的训导、口头民间文学的传承、传统表演艺术的欣赏等等而发挥其作用，甚至在一定的历史机缘下获得畸形发展，如文革期间虽然传统 文化受到有史以来最大的冲击，但那种语录本组成的红海洋何尝不是又一种经学方式的泛滥？其实对于一个具体生活在真空中的个人，不去自觉地学习、反思可以造 成传统的失传或说传统丧失对他的作用，但对于一个社会、一个民族、一个文明来说，只有通过自觉地学习和反思，取得共识并付诸实践，才能真正从传统的作用中 获得最大收益。
　　作为中华先民历史经验和集体智慧结晶的经学，较为成功地指导中华民族两千多年的实践，不但对于当时的社会和个人来说，有其一定的真理性，而且超越具体 的历史境遇而有其永恒价值和普遍意义，诸如主体思维、功能思维、比德推动中的以主客的相对平等与友善的方式处理我与世界万物的关系、习惯从总体和根本上着 眼处理问题、强调合作重视协调以尽量降低交易成本提高效率、提升心灵境界等方面的优势，不但在现代社会中没有丧失其积极意义，并且能够补西方相关思想缺陷 之不足。因此对于传统中优秀成份的态度，无论是用保守主义还是用守成主义，单纯的守都难以真正做到传统在当代的现实中发挥作用，而必须用以发展求生存的策 略，以“求乎其上，仅得其中；求乎其中，斯得其下矣”相警戒，以宏扬的态度代替保守、守成的态度，或者简而言之，以宏成主义的态度，传统才能在当代的现实 中以最为原汁原味的本色发挥最大的作用，使传统、个人与社会能够共赢。
　　对传统思维方式的批判，则主要借助于两方面的资源通过进行创造而融铸成现代社会具体个人的现实文化生命。一方面的资源是通过现实众主体求生存和发展的 实现这一过程中的博弈、通过对传统思想本体论和宇宙论等内容不同方面和层次等等内容的发掘等来实现，如庄子的齐物论在庄子本人在消解等级制的神圣性、消解 对死亡困苦等负面价值对人生不良感受的强制性等的运用之外，还可以将这种平等人生观与孟子的“制民之产”相联系，从而可以作为对不注重有效保障个人合法权 益的传统思想进行批判的重要思想资源；另一方面，就是引入其他社会、文明已经成熟的现代思维方式作参照。这就是下一内容，对现代思维方式的接纳与创造了。
　　5. 5. 2 对现代思维方式的接纳与创造
　　在现代思维方式中，中国的传统思维方式最为缺乏也最难以深入接纳的，就是作为科学思维方式重要组成部分之一的知性思维，形式逻辑推演传统即是在这一思 维模式上发展起来的。正是以知性思维方式与科学实验相结合，能够有效地处理人与事物之物性的一面，使得西方现代自然科学思维方式及民主制度逐渐生成并成熟 起来。
　　对现代思维方式的接纳，只是传统思维方式现代化创造的前提。传统思维方式的实现转型就需要在消化其他文明中现成的现代思维方式内容的基础上，将之与自 身传统内容相结合进行综合创新，对于经学新式思维方式来说，就是形成新型的管理思维。对这新型的管理思维的初步探索成果，我将在《安身立命论》中有所解说 与初步运用。
　　当然从思维方式转化的内在机制来看，经学思维方式与西方神学思维方式相比，其现代化转型既有优势，这就是经学历来就是以关注人为核心内容的；然而其劣 势更是我们应该引起注意的，这劣势就是，西方神学通过其上帝创世与造人的观念，使得对物质世界的研究并不会因为人考虑研究内容的高下而影响研究者的社会地 位，而经学则使人关注于对人的管理，对物的研究与管理是通过对研究与管理物的人来实现的，管理者直接进行物的研究与管理不但不提倡，甚至予以反对，形成了 视科技研究为“奇技淫巧”的传统，甚至通过对科技研究者、物质性事务处理者^[33]社会地位的安排以保证经学思维方式的崇高地位。“空谈心性”如果只从理学、心学的影响上寻求根源，而忽视这种制度安排上的作用，无疑是不全面的。
　　结论
　　经学作为中华先民参通天地人的历史经验和集体智慧的结晶及其诠释，构成了中国古代文明的学术骨干，对其博大精深的内容进行消化、选择、转型与创造，仍 将成为文化中国之灵魂的重要组成部分。而在转变经学的训戒世人的心态到沟通与友好提醒之后，所改变的就不只是经学本身，而且包括现实中的我们自己。

　　注释：
　　[1] 具体地说，十三经中的《周易》、《论语》、《孟子》等入哲学，《诗经》、《尔雅》等入文学，《尚书》、《三礼》（以及《大戴礼记》）、《春秋三传》等入史学。
　　[2] 《六经》次序一般认为有按照教学科目之深浅程度与六经产生之时代早晚两种，《庄子·天运》中六经次序即是按照教学科目之深浅程度排序，古文经学派则按照他 们所理解的六经产生之时代早晚排序为：《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》。因为《乐经》只有声而无书，没有诠释改造的必要与可能，故而西 汉前期只立五经博士，《乐经》后竟失传，六经遂成为五经。参见：夏传才，1998：11。
　　[3] 《左传·杜预序》孔疏引郑玄论语序云：“《钩命诀》云：‘《春秋》二尺四寸书之，《孝经》一尺二寸书之。’故知《六经》之策，皆称长二尺四寸。”《仪礼· 聘礼疏》引《郑玄论语序》云相对于《六经》：“《孝经》谦半之，《论语》八寸策，三分居一，又谦焉。”《论语》策八寸而为《六经》三分之一长，故知《六 经》策长二尺四寸，原文作一尺二寸明显有误，《论衡·程材》所说“二尺四寸，圣人文语，朝夕讲习”也可佐证。
　　[4] 张岱年（1982：71）从《天下》开篇的“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣”及评述墨家时“至今不决”两个方面的内证以为其为战国后期作品，是可信的。
　　[5] 虽然《天运》指《六经》未能达到对历史的反思（这倒合乎哲学家的性格），但肯定其为“先王之陈迹”；当然其实《六经》是把“先王之所以迹”的内容融汇在“先王之陈迹”中的。
　　[6] 当然孔子虽然屡屡称引诗书，然而在《论语》“经”字只出现一次，并且所用只是“自缢”一义：“微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎 而莫之知也？”（《宪问》）说明从《六经》具体内容的确定到以“六经”作为六部经典的总称是经历了一个历史过程的。
　　[7] 当然，作为参通天地人之重典在古代绝不只现在所能见到的《六经》，但由于各种原因许多典籍未能留传下来。现在留传下来的《山海经》，就是一部《六经》之外 的参通天地人的重典，对地理之外的诸如神奇的物产、神话、巫术等的记述，就是巫觋们关于参通天地人之书，尤其“《海外西经》所记登葆山、《大荒西经》所记 玉门山、《海内南经》所记建木等，即是群巫升天入地的所在，也即是群巫与天地相参的通道”（孟周，1998），更是说明了《山海经》在其原初使用者眼中与 今人眼中价值的不同。
　　[8] 其中最突出的，就是马王堆帛书中所记载孔子的“同途殊归”之言了：“子曰：‘易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而 已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？’”（《要》）当然，易学上的“筮占”和“演 德”两种传统自周人提出“敬德保民”就已经开始了，“筮占的神秘传统本是殷人的传统，而‘演德’的人文传统则是由周人开创的”（姜广辉，2003a： 366），而孔子之后，“演德”开始进入一个新的阶段，其突出点之一就是把“德”提升到宇宙论-本体论的高度。
　　[9] 当然此语不太准确，因为这容易造成误解。经不同于现代教科书的最关键一点在于：经在古代尤其是后来得到国家政权的支持后被认为是不容怀疑与不容更改的行动根据与法则。
　　[10] 今文经和古文经的关键区别并不在于文字的今与古，是当时的隶书还是先秦的六国文字，而在于所奉经典及解释相异所反映出政治主张与治学态度之不同，所奉经典 不同如《春秋》今文经学崇《公羊传》而古文经学尚《左传》；政治主张与治学态度之不同，则周予同（2004[1928]：3）在皮锡瑞《经学历史》序中所 言甚是精当：“今文学以孔子为政治家，以‘六经’为孔子政治之说，所以偏重于‘微言大义’，其特色为功利的，而其流弊为狂妄。古文学以孔子为史学家，以 ‘六经’为孔子整理古代史料之书，所以偏重于‘名物训诂’，其特色为考证的，而其流弊为烦顼”。今文经学与古文经学都容易流为繁琐，但繁琐的内容不同，今 文经学的繁琐在于义理上的分疏与难得共识，古文经学的繁琐在于名物制度上的考证与难得实凭。
　　[11] 王弼注《周易》的著作主要有《周易注》和《周易略例》，注《论语》的著作主要有《论语释例》（今佚，部分内容散见于皇侃的《论语义疏》和邢昺的《论语正义》之中。
　　[12] 六朝时期沙门（即佛教徒）敬不敬王者的争论是一个突出的例子。
　　[13] 虽然隋末唐初有王通提倡儒学，但其以儒一三教的做法同韩愈独尊儒术的风格迥然不同。
　　[14] 据统计，五代时期的五十三年间，竟易八姓十三君，而亡国被杀者八人，“伦理纲常中的君臣一纲，几乎完全失坠”（赵宗正，1996：796)。而一般士大 夫，“以仁义忠信为学，享人之禄，任人之国者，不顾其存亡，皆恬然以苟生为得，非徒不知愧，而反以其得为荣”（《新五代史·死事传》）。宋明理学的重视道 德心性，也有追求这现实问题解决的根本之道的意义。
　　[15] 其实王阳明就曾利用所谓《古本大学》以“经典原文原意”来批评朱熹，就从某种意义上已经指示出了清代小学兴盛的原因。
　　[16] 近代梁启超、胡适等人以清代的经学比之西方的文艺复兴，将清代的经学方法比之西方的科学实验精神，虽然并非完全无由，但从问题的实质上来看，并不妥当。
　　[17] 如康有为的领导变法，章太炎的鼓吹革命。
　　[18] 如《尚书》本身就是官府档案与口传历史记录的结集，《诗经》本身也是周王室等所搜集的史诗礼乐民谣的结集。在结集之前，必然存在着大量的史料与诗歌；在孔 子之前的史料当然不只典诰二十九篇，而诗歌也绝对不只三百篇，只是因为编定者条件限制及价值取向等因素，才逐渐形成了现在通行本的规模。按照夏传才的说 法，孔子用自述的“述而不作，信而好古”、“不语怪、力、乱、神”、“攻乎异端，斯害也已”、“《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”四条原则与方法以述代作 对中华远古经典进行了整理，“既保存原来的内容和文辞，又反映孔子的哲学观点和政治观点，并且实现了内容的精炼和在当时条件下的语言规范化”（夏传才， 1998：5-6），当然现在我们所看到的六经也已经不是孔子整理后的原貌，如《周易》就有战国时人的补充。
　　[19] 《论语》记孔子之言说：“五十以学《易》，则可以无大过矣。”（《述而》）《史记·孔子世家》记载孔子“晚而喜《易》，……读《易》，韦编三绝。”说明孔 子时代《易经》本身已是完整的。即使《易传》其实也非反映一家一派的学术思想，而至多只是以儒家为主导。姜广辉（2003a：369）亦言：荀子“虽然读 《易》却不以《易》为经。这说明儒家至少荀子一系在先秦时期尚不把《周易》作为经”，并引李镜池谈“焚书坑儒”时所说“人们也不当它是儒家的书”，此皆可 为佐证。
　　[20] 也有学者认为《春秋》非孔子所作，“《易》、《诗》、《书》、《春秋》均为西周王官旧籍”，因此，“生当春秋末造的孔丘，在《易》、《诗》、《诗》、《春 秋》等元典形成史中的地位，不是创作者，也不是严格意义上的编辑者，而是传述者。”（冯天瑜，1994：134、135)
　　[21] 如思孟之于心性论，就相对于孔子有了更为鲜明的对人的本性与道德教化关系、天命与心（即纯粹主体性）的相互作用等内容。其与孔子思想相比皆如此，对于《五 经》的创造性就更不用说。所以陈鼓应（1995）说，中国心学始于孟、庄，孟子将心学予以伦理化，庄子将心学予以哲学化。当然值得注意的是，虽然系统化的 心性理论肇始于二人，但二人的思想也不是凭空出世的。在西周时期提倡“敬德保民”就已经开始的由宗教心性向人文心性的转变，应当说是孟庄二人思想的源头。 正如韩强（1998：19）所说：“在中国哲学史上‘心’、‘性’范畴的萌芽出现在殷周时代。当时人们已经认识到自然物的性质和作用，自然界变化的规律 性；人是自然界的一部分，有生命性和生理欲望，需要用道德来控制情欲，同时也从身心关系认识到心理活动与道德的关系。”
　　[22] 当然这些活动由于《十三经》及其篇目的确定，使得原始儒家的这些理论创造成为宋明理学家消化佛老的心性理论时的经典依托和判教依据，由此宋明理学家的这一理论活动相对也就有了深厚的经学色彩。
　　[23] 夏氏此作是其长期教学成果的结集，自80年代，即为研究生开设了这门课。
　　[24] 当然在先秦儒家那里，由于“礼坏乐崩”，使得他们更关注外王。如“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧、 舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已’”（《论语·雍也》）；孟子则较多地用力于以“不忍之心”推行不忍的“仁 政”；荀子更是礼法并重，为统一出谋划策。但即使这样，他们对于内圣的一面也是开后世儒家心性理论之基本局面的，还不象董仲舒在内圣方面只有“性三品”、 “栣众 恶于内，弗使发于外者，心也”（《春秋繁露·深察名号》）、“利以养其体，义以养其心”（《春秋繁露·身之养重于义》）的理论（用“人副天数”的理论虽然 把天经验化了，更可感了，但却失去了先秦时期在儒家思想中的那种深刻内涵），而是也有着丰富的体验与实践。如孔子“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于 是”（《论语·里仁》），孟子的“养浩然之气”、“尽心知性知天”，荀子对“大清明”的追求（宋明儒者虽然不认荀子为正统，但其心性理论其实是有所取于 “大清明”的，无论是朱熹的“表里精粗无不到”，还是王阳明的“人己内外一齐俱透了”）。但到了后来的宋明时期，则虽然有用内心固有的理来整顿乾坤之志， 但由于历史条件（包括政治条件、历史形势等）限制忽视了礼乐文明的建设，因此虽然在民间礼仪乡规等建设方面成果斐然，但于官府政治方面作用相对较弱，故有 “内圣强而外王弱”之讥。
　　[25] 如郑国的子大叔在转述了子产“夫礼，天之经，地之义也，民之行也”的话以后，继续发挥道：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故 人之能自曲直以赴礼者谓之‘成人’” （《左传·昭公二十五年》）。曲者委屈其情性，直者本其情性，最终都能合于礼，就是“成人”。当然在这里还有更多为王道、为社会政治一维服务的内容，而在 孔子那里，则相对有了更多的个人达到具体某一方面甚至多方面的完美极致的意思：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺， 文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。’”
　　[26] 米德（1988[1970]：20-21）从文化传播方式的角度，把人类文化划分为“未来重复过去”的“后喻（postfigurative）文化”、 “现在是未来的指导”的“同喻（cofigurative）文化”和“年长者不得不向孩子学习他们未曾有过的经验”的“前喻 （prefigurative）文化”三种类型。并认为后喻文化中，“祖辈的人把刚出生的孙儿抱在怀里，除了他们往日的生活外，他们想不出孙儿们还会有什 么别的未来。成年人的过去就是每个新生一代的未来，他们早已为新生一代的生活定下了基调。孩儿们的祖先度过童年期后的生活，就是孩子们长大后要体验的生 活；孩子的未来就是如此造就的。”当然米德有把文化同民族性联结甚至等同起来，却忽视文化的时代性的倾向。
　　[27] 这方面的论述如王阳明的“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺之史，《书》是尧、舜之史，《礼》、《乐》 是三代史”（《传习录》上。《春秋》当然是孔子的当代史了）、如章学诚的“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王政典也”（《六史通 义》卷一《易教上》）、“六经特圣人取此六种之史以垂训耳”（《章氏遗书》卷九《报孙渊如书》）。这与马克思（1995[1845]：66注2）说“我们 仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼 此相互制约。……意识形态本身也只不过是这一历史的一个方面”可以参看。
　　[28] 当然，黄生似乎没有注意到这一点，就是如果冠失其道，失了其冠之为冠的内在根据，通俗地说，如果冠被自我改造成了履，还“必加于首”吗？
　　[29] 这本身也是从人世的道德立国的一大悖论：为政以德的极致就是圣人为王（这一思想在孔子时期还不明显，到孟荀时代则已经确定），但在现实政治生活中，往往是 成为王者则自动被尊为圣人。对于汉初人而言，肯定君臣之分，对于汉朝政权的现实合法性维护有积极作用，但正如辕固生所说，却失去了汉朝政权的历史合法性； 而肯定义伐不义，虽然汉朝政权的历史合法性得到了确定，但必为一些现实的当权者所不喜。而儒家以德得位者以德守位、以民心为天的思想引导、约束当权者的做 法，比黄老学说不但理论上更能做到逻辑上的一贯，而且实践上也确能起到巩固当前政权的效果。因此逐渐取代黄老思想而成为社会的统治思想。
　　[30] 考亭即朱熹。晚年朱熹曾居住和讲学于考亭（今福建省建阳市考亭村），建竹林精舍，后改名沧洲精舍。宋理宗在淳祐四年赐名考亭书院。后人称其学派为“考亭学派”，甚至以考亭代称朱熹。
　　[31] 阎若璩字百诗。
　　[32] 西方只是到了二十世纪才由胡塞尔在哲学上提出交互主体性（Intersubjektivität，一译主体间性）范畴、五十年代后由纳什在数学上奠定学科 基础并逐渐兴盛并向其他领域渗透的对策论（game theory，通译为博弈论），单一主体的思维方式才逐渐在西方退出主导地位。
　　[33] 简单来说，在古代从事社会管理事务的人员当中，虽然官与吏在称谓上常常混淆，如吏字也用来指称高级官员，像“封疆大吏”，但在后来的发展中其实二者在职能 上是有着严格区别的：官是选官，是由皇帝或者上级官员简选任命的，从事的往往是关键性的、全局性的管理事务，所处理的往往是与人直接相关的；吏则是常吏， 往往由于一定的知识、能力、技术等方面的专长由官通过聘请等以从事具体事务的处理，并做官的顾问。


　　引用文献
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　　12、《韩非子》。
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　　16、董仲舒：《春秋繁露》。
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　　20、许　慎：《说文解字》。
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　　24、程颢、程颐：《河南程氏遗书》。
　　25、程颢、程颐：《河南程氏粹言》。
　　26、程颢、程颐：《河南程氏文集》。
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　　28、陆九渊：《陆九渊集》。
　　29、王守仁：《王文成公全书》。
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　　31、黄宗羲：《明儒学案》。
　　32、段玉裁：《说文解字注》。
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　　32、朱维铮（2002）：《中国经学史十讲》，复旦大学出版社。

（2至4节三题以《经学研究正误》为题初次发表于河南省社会科学界联合会主办
《河南社会科学》2006年第3期，页1—5。
全文初次发表于鞠曦主编《恒道》第四辑第390—444页，
吉林文史出版社2006年6月出版。
署名：孟志国）

　　回复《给一次性筷子找个理由》（http://rlwj.blogchina.com/2178109.html），Thu Jul 07 00:16:25 CST 2005：
　　最关键的理由是，在把只自己用过的筷子扔掉时，终于也有了自己也能独一无二地享受的感觉。

写于2003年2月21-23日

　　素质是个很能吓人的词儿。说它吓人，不只是因为我们很多人都承受过被贴上素质低这一标签后的后果，更是因为素质的内容和高与低区分的标准好象都不很确定，甚至于自己不知怎么搞的，跟着素质高的人亦步亦趋也会稀里糊涂地成了素质低的人，这样使人不得不总是提心吊胆，以免别人对自己的素质会有什么看法。
　　在这种感受下，相信不少喜欢谈能力的同道就会像我一样，逐渐认识到素质和能力原来是有所不同的：与能力很清楚是指我们能改变实际的什么相比，素质涉及到的是怎样让别人看我们对他有价值问题，也就是说，如何把自己改变成别人希望的样子，退而求其次，也得装扮成别人希望的样子。
　　有人会说，能力低也不是一件好事，为什么只说素质是一个吓人的词儿呢？其实不知多少人长一智后得来的一句大家都很熟悉的话很能说明问题，就是“干不干是态度问题，干得好不好是能力问题”。我们也熟悉，涉及能力问题时，我们是可以常常也容易被原谅的；而如果是涉及的是态度问题，也就是所谓素质问题时，那这人好象就要不得了，当然也就不会被轻易原谅了。当然这态度问题所蕴含的态度不好，是对谁态度不好，由谁来断定态度好与不好，大家是心知肚明的，而这也是态度问题常常不能被原谅的根本原因。从他的判断对别人的重要性甚至能左右别人命运的角度，我们不妨把他称作“掌握别人命运的人”，其实进一步来讲，他不但能掌握别人的命运、能使别人荣辱、沉浮、生死，由此还能进而掌握社会发展不发展、向哪方向、哪方面发展的命运（可见“掌握别人命运的人”是个中性的而不一定是贬义的词儿），因乎此也，“掌握别人命运的人”也可以简称为“掌握命运的人”。正由于“掌握别人命运的人”对社会的“重要性”，而别人的态度又对“掌握别人命运的人”所具有的重要性，素质问题才不只是个个人的问题，而成为关乎社会秩序与稳定，用传统的话来说就是，关乎治乱的大问题。
　　既然素质对社会有如此巨大的作用，那提高素质无疑就必须成为每个人的第一要务。但素质的提高要有益于社会的秩序与稳定，因此个人就要服从“掌握别人命运的人”的思路与要求来改造自己，虽然改造自己的内容在不同的历史时期有着不同的称呼与侧重。但这些精神在古代不管怎样与时俱进，都有一个最为基本与核心的内容，就是从孔夫子就已经开始的对自觉性的强调，当然他用的名词是“为仁由己”，以及与“为仁由己”相关的一整套哲学。
　　孔子说“为仁由己”，这仁是什么呢？其实就是由脉脉温情包裹着的“君君、臣臣、父父、子子”，在孔子的时代好象还能把它控制在相对合理的范围之内。但到了后世一些自称以孔子为师的人们那里，发展出的“三纲”学说其核心无非是说，谁的地位越高，谁的实际权利就越大，而实际责任却越小，大概这也是素质低的人跟着素质高的人亦步亦趋也会被定性为素质低的主要原因。其实，也就是号召大家自觉听从古代的“掌握别人命运的人”的安排。有人从孟子所说的“民为重，社稷次之，君为轻”，挑拨孔孟的关系，说二人观点对立、关系紧张。其实这只是记住了“善养吾浩然之气”却忘了他老人家也曾大发过脾气，说过“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”这样犹如悍妇当街的话来。当然至于发这么大的脾气，说明他老人家还没到能现实地掌握别人命运的地步；否则只须优雅地说出一句什么，剩下的一切早就由手下人料理清楚了。而后来的历史就是这样发展的，因此许多人也号称自己是儒家，却比孟子有风度多了。可见二位老夫子在素质问题上最多是在唱双簧，而不是在唱两出戏。
　　现在不少专家学者提出不同意见，说中国古代文化不是儒家一枝独秀。别的方面我不是很清楚，可是在素质问题上，好象没有哪一家逃出了儒家划定的圈子。像不少专家学者为道家鸣不平，说老子、庄子已经找到了达到绝对自由的路子，这可是中国人自己反对极权专制、消解儒家思想独裁最可宝贵的思想资源。据说把道家思想现代化，就能解决西方人也解决不了的许多问题，还能帮助西方哲学的发展，因此鼓励我们成为新道家，以和新儒家分庭抗礼，分一杯羹。可是恕在下愚钝，找遍了《老子》、《庄子》两本书，也没有证据表明他们逃出了“掌握别人命运的人”的控制。倒是在《庄子》里发现，通过一番独特的功夫，既能使自己自由自在，又在“掌握别人命运的人”锻炼别人的命运的时候不至于惶惶不可终日。据说用那套功夫，人就能和“掌握别人命运的人”中即使性如烈火的，也能相处得甚是融洽，没准儿还会使“掌握别人命运的人”由体会出自己的一切行为都体现着天道而获得莫大的幸福，而这在晋朝的郭象那里倒也确确实实在理论上打通了，并且明明白白地写在了他的一本影响很大的著作里。由此我们可以很容易地就想象出来，为什么素质问题为“掌握别人命运的人”所喜欢。
　　与喜欢说不清的素质相对比，“掌握别人命运的人”所不喜欢的是智慧、理智与反思精神，而一般人如果对这些情有独钟，危险必然会成为他人生中的不速之客。“掌握别人命运的人”如果碰到的都是讲理智、能独立思考、讲求权利与义务统一的人们，那他的日子可怎么过哟！就是古代，皇帝在忠臣面前，也得老把自己绷着，脾气的发作和欲望的满足也得忍着！而这种忍耐和至高无上的皇权相比，是多么的无奈，多么的窝火，多么的失落！好在别处有着很好的宣泄渠道，在佞臣那里，好听的话、好玩的事儿都可以随心所欲，甚至别人想着法子用足他们的创新精神来让你高兴，甚至创造机会让你证明一下以至不断证明作为天子的英明神武。两相对比，这样的素质谁不喜欢。当初魏征以能进谏、唐太宗（直呼其名怕人说咱素质太低）以善纳谏闻名，魏征死后唐太宗叹惜说自己失去了一面镜子，但又何尝不松了一口长气。当然这也是一种以小人之心度君子之腹的推测，但从唐太宗晚年沉湎于练丹和声色的事实来看又不能说毫无根据，只是因为没有过硬的史料，也就不能算实证的结论。虽然社会现在变得越来越理智，有着独立思考精神的人不再像遇罗克、张志新那样有着生命的危险，但由于“掌握别人命运的人”全面掌握别人命运的体制还没有彻底根除掉，因此也还有“知识越多越反动”思想的暗流涌动，时而见诸媒体的直言、反腐斗士受到的打击批复，可以说明这一点。
　　素质的独步天下了，真正的制度也就难以形成。有人会反驳说，我国的专家学者们写出了多少部中国古代的政治制度史、法律制度史的研究专著，怎么能说中国古代没有制度？其实在中国古代，成文制度的制订与修订权和不成文制度的解释权归谁呢？毫无例外地都是那些“掌握别人命运的人”。因此在这样的制度下，命运攥在别人手里的人如何用制度来保护自己？我们大家都知道，就是以能纳谏著称的唐太宗不是也对魏征恨得牙根痒痒的，不是也几次要找机会和借口把魏征杀掉吗？好在有一个长孙皇后，很明白事理，使魏征得以善终。但明清时代的大臣们就没有这么幸运喽！不是常常有大臣就被皇帝扒掉裤子当着同事的面儿打屁股吗？看到这一幕经常上演，我不知道这在《大明律》或者《大清律》是否也有规定，而成了制度。但由于这些制度执行起来对于不能掌握别人命运的人们来说很难进行理性的预期，因此我们不难感受到这些制度与现代性质的制度有着本质不同。正是这本质的不同，使得命运被别人掌握的人也逐渐聪明起来，想方设法既保持住这些制度的名誉又实际打破它们的实质内涵以使制度帮助自己能多多少少掌握一点自己的命运，又不开罪于“掌握别人命运的人”，甚至使他们在打破制度的过程中获得极大的快意和满足。这说明我们有足够的智慧，看来我们刚刚说过的提倡素质就会导致反智主义比较偏激，不够中庸。可我们也由此发现素质独步天下的结果，竟然走向了素质的反面，这就是遵守制度的素质的丧失。甚至到了现代，即使是有了现代性质的制度，而这种习惯或说文化还是在现实惯性的照顾下畅行无阻。
　　对制度的歧视其实与对“人”的重视是一个事情的两个方面。与社会上重视人的人只能是“掌握别人命运的人”相匹配，受到重视的人也往往是“掌握别人命运的人”所喜欢与不喜欢的人，既谈不上喜欢也谈不上不喜欢的人是不在受重视之列的。为了所喜欢的人，什么制度呀、规矩呀都可以变通，来满足所喜欢人的愿望。而对于不喜欢的人，则常常用制度、规矩来锻炼，来提高其素质与能力。大概正是对人的这种重视，古人才没有发明如汽车一样代步工具的动力，因为工具发明了所不喜欢的人就没有了锻炼的机会，也就会对“掌握别人命运的人”能否“掌握命运”造成致命伤。有人说中国古人不需要科学技术，初一看这一点是对的，只是再深入下去又好象不是那么回事儿了。其实，不是古代所有的人不需要科学技术，而是“掌握别人命运的人”及其理论家们不需要，儒家始祖孔子对一位想学如何种庄稼的弟子的教诲就暴露了秘密，他老人家说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”正是这种眼睛的朝上使得两脚走不下去，也就使得决策者们很难与老百姓能感同身受。比如对自行车堵在楼道的顽疾，不是一般都谴责人们的素质，却很少能做出在楼前盖车棚的提议吗？而一味指责老百姓，一般说比较安全；而对为什么不盖车棚的追问，可能会触动“掌握别人命运的人”的利益，他们的利益被触动了，麻烦也就要成为自己的锦衣卫、血滴子了。
　　也可见这种对人的重视，不但不需要科学技术，也不需要对个人权利的保障，因为一强调个人的权利，“掌握别人命运的人”就必须尊重他人的选择，也就不好掌握别人的命运了。而习惯一旦形成了，命运攥在别人手里的人也只有认命的份儿而不敢有别的想法，“掌握别人命运的人”就更会由看不见别人的需要而自以为是，甚至到“如果没有我，谁给你饭吃”的地步了。
　　正是由此以及真正制度的难以形成，使得人们又把素质当做了救命的稻草，从而恶性循环下去。中国古代儒家中虽然不乏真诚之士成仁成义，但由于没有逃出这个怪圈，那些精妙的理论越到古代社会后期随着皇帝专制体制的加强越于世无补，反而使“掌握别人命运的人”能在放纵自己与加强别人对他的依赖方面有恃无恐，儒家的理论更是由于一些末流人士把刀刃对准了命运任人宰割的人们而坏了名声。
　　对传统中的弊端只动用对书本的口诛笔伐，可以说是一种保险的策略，既表明了自己的态度，又在现实中没有危险。但现实的逻辑是不会随着头脑里的革命或书斋里的革命而软化的，因此下面的问题仍然具有现实意义：是禀承着现代社会的精神，按照现代制度的制订、修订、执行与监督规则，来严格制度管理？是像传统一样来只一味强调提高大家的自觉性、素质？还是使后者与前者相对应进行素质的现代转型？“据中国青年报1月19日报道，内蒙古青城大学600多名学生在选举区人大代表时，因未能见到候选人而拒绝投票，最后，经过‘电话提问’，他们才慎重地投下自己的一票。‘不见候选人，我们不投票’，这一事件表明今天的大学生有着强烈的法律意识和责任感。‘我们刚满18岁，第一次行使选举权，必须对自己负责。法律赋予了我们权利，我们要维护法律的严肃性，向人大代表庄重地授权。’参加选举的大学生说。”（《中国青年》二○○一年二月[下]《半月青春·事件》）这虽是一则旧闻，却有新的意义，尤其是与下面一则比较新的旧闻对照的话：“1月1日下午，在岳阳市人大五届一次会议第三次会议上，罗碧升作为惟一的市长候选人参加市长选举，因得票没有过半未能当选”；“岳阳市五届人大于1月3日晚7时举行第五次全体会议，进行第二次市长选举。会议应到代表432人，实到代表416人，符合法定人数。共发出选票416张，收回416张，其中有效票415张，废票1张。晚上8时10分，主持人宣布市长候选人罗碧升得票335张，超过半数当选”（《瞭望》2003年1月20日第3期）。

（2004-6-20 22:20:54初次张贴
于《哲学人生》论坛《思想自由》栏目，
于2004-6-21 11:09:14张贴
在中国思维论坛《思维纵横》栏目，
于2004-6-21 20:19:21张贴
在浙江大学哲学王论坛《政治哲学》栏目，
所署网名：dreamship；
又发表于《读书时报》2005年10月19日第1—2版。
原题：《也谈素质问题》，
署名：竹斋主人）

 

初稿于2005年1至2月

　　缘起
　　一九九九年开始，有的学者开始反思，中国古代所说的义理之学是否即是西方所说的哲学（陈来，2001[1999]：358），能否用西方哲学之规矩来范围中国古代思想之方圆（郑家栋，2001：1-2）。由此肇基，后来遂逐渐形成纷纷扰扰的“中国哲学合法性”讨论热。在这次讨论中，虽然也有中文系的学者提出了为什么是思想史的质疑（葛兆光，2003）（此文可看作是其《中国思想史》一书写作前一系列论文的一个延续，后来这些论文的内容基本上纳入到了《中国思想史》的导论之中。当然，此书在文献征引上的宏阔没能掩盖作者在学术史、文献学等方面训练的欠缺。这一问题可以参见林川文[2002]），也有研究西方哲学的学者也提出了广义的哲学和狭义的哲学之分并称只许以西方哲学为狭义的哲学（张志伟，2003）（当然在西方学者有关有无中国哲学观点方面，掌握的材料似不如从事中国哲学研究的苗润田文[2004]体现得丰富与全面）；但很少有中国哲学界的学者直接回应中国古代有无哲学、如果有则中国哲学的特色或说特质何在等根本性的问题，而多是围绕中国哲学的学科范式、书写方式等大做文章，苛责胡适、冯友兰没有留下一个万世不易的研究范式、叙述笔法。从而使这一讨论学术含量与意义大为降低，容易给人以问题的起因是不能成功地应对西方哲学与文化之挑战、对中国现实影响的乏力等感觉（参：俞吾金，2004）。本文就主要从中国有无哲学这一根本性问题出发，试图对“中国哲学还是中国思想？”这一疑问进行回应。
　　1. 对西方学者在“中国有无哲学？”问题上的简短说明
　　在讨论中国有无哲学之前，有对这一问题进行正本清源的需要，因为中国学者对这一问题的讨论往往与西方学者的观点、态度等纠结在一起。从历史上看，正如苗润田（2004）指出的，“中国有无哲学”之争其实并不始于日本人西周在1875年将西方的philosophy译为哲学，从而我们才有机会以西方哲学的观念与范式来整理中国古代的相关学术思想的做法之后；而是在此之前，西方学术界就已经在谈论“中国哲学”、“中国哲学史”甚至以此为名出版专著了。也正是有“中国有哲学”这一正题出现后，才会出现“中国没有哲学”这一反题。
　　其实即使认为中国没有哲学的西方人，心态也并不完全一样，尤其是人们对哲学本身的认识也是在变化中的。比如黑格尔在《哲学史讲演录》里的观点，就不只是一种欧洲中心主义而甚至是一种日尔曼民族优越甚至自大感在做怪：在他看来，世界上只有古代的希腊和当时的日尔曼民族才有哲学，但“希腊的哲学思想是朴素的，因为还没有注意到思维与存在的对立，这种对立还不是它所考察的对象”（1959[1833]：106），其实言下之意，古希腊的哲学也不能称为真正的哲学了，或者套用库恩的术语，只是一种潜哲学；而在德里达那里，由于他以解构主义的策略认定西方哲学从古希腊开始就形成了逻各斯中心主义：“形而上学的历史，尽管千差万别，不仅自柏拉图到黑格尔（甚至包括莱布尼兹），而且超出这些明显的界限，自苏格拉底到海德格尔，始终认定一般的真理源自逻各斯”（1999[1967]：4），由于把逻各斯认定为派生出文字“符号”这些“能指”的最终在场的、不是能指的先验所指[1]，由此形成一系列的二元对立，而在这些对立中，与逻各斯相联系的一方处于绝对的主导地位，另一方则处于完全屈从、低级的地位。在德里达看来，中国思想不具有这种形而上学的结构，因此正如张志伟(2003)所说，德里达称中国有思想无哲学，即使不是赞赏，起码不是贬低。
　　但无论具体的心态如何，西方学者无论肯定还是否定中国有哲学，采取的基本上是一种以想象他者服务自家的方式[2]。如在启蒙运动时期，西方启蒙思想家对中国文化与中国哲学的积极肯定，是同启蒙运动以理性开启自由、平等、博爱的精神相呼应的，因此，伏尔泰才盛赞中国政治、哲学、道德、科学的完美无缺，才基于人类的幸福与和平的缘故，认为儒教可算最好、最合人类理性的哲学，说“人类智慧不能想出比中国政治还要优良的政治组织”，甚至“作一诗赞美孔子为真理的解释者，暗中即以讥刺基督教”（参：朱谦之，1985[1936—1938]：295、293）；狄德罗才认为,中国并不缺乏形而上的哲学思维,“举世公认，中国人历史悠久，智力发达，艺术上卓有成就，而且讲道理，善政治，酷爱哲学”（狄德罗，1985[1753?]：377）。而德里达的“中国没有哲学只有思想”（参：王元化，2001）的论断，也未始不是在向人们说明，人类的思想与思考之受逻各斯中心主义的二元对立结构与秩序的支配并不是必然的。
　　由此可见，无论认定中国有还是没有哲学，西方学者大都并不是在客观的立场上得出的结论。
　　2. 中国有还是没有哲学？
　　中国有还是没有哲学的争论，在西方中心主义的心态之外，还与两个问题密切相关，一是对什么是哲学这一元哲学（meta-philosophical）问题的理解分歧，二是对哲学作为一门知识学科与作为人类的一种特殊思维活动、实践活动区别与否的问题。
　　2. 1. 从元哲学问题的角度来看
　　从元哲学的角度对“什么是哲学”这一问题，严格来说有哲学观与哲学学两种解答。哲学观与哲学学虽然关系密切，也容易被人们所混淆，但二者有着严格的区别。哲学学，是以哲学本身为对象，研究哲学的对象、功能、哲学思维的特点、哲学的时代性、民族性、哲学与哲学家的关系等问题的学科。哲学学作为一个学科是后起的，此前元哲学问题则主要在哲学家们、哲学史家们著作绪论中有所论及，虽然也被看作是哲学研究、哲学体系构建、哲学史研究的前提性研究，但只是以哲学观的形态存在，大约到二十世纪才从哲学观中独立出来。哲学观虽然在观照的对象上与哲学学基本相同，但与哲学学有着极大的不同，最关键之处在于：哲学观由于是哲学家、哲学史家们对自己工作的前提性思考，因此必然地带有强烈的主体性甚而至于主观性，对于所面对、所观照的问题与内容判断往往是应然判断而非实然判断，比如涉及哲学的内涵时往往倾向于哲学应该是什么；哲学学则相对更多地面向哲学史本身而研究哲学实际是什么，即使对未来的哲学有所展望，也相对谨慎与追求客观公正，而避免以价值判断代表事实判断。由此分辨可知，西方学者对中国有无哲学的判断往往是从哲学观而非哲学学的角度得出的结论，从而不能说是客观地研究的结果。
　　正是从哲学观的角度，每位哲学家从自己的哲学体系要求、哲学史家从自己的研究领域需要[3]出发定义哲学的内涵，由此形成人言人殊的局面，正如胡军（2004）所说，即使在西方也没有一个人人认同的关于“哲学”的定义，哲学在近代的存在形态也不同于在古希腊罗马时期的存在形态。而对于中国有无哲学这一问题，由于不是一个价值认定而是一个事实判断的问题，因此应当尽量避免从哲学观的角度，而应当从哲学学的角度来研究，才望得到一个客观公允的结论。
　　从哲学学的角度看，解决“有无中国哲学”这一问题，可以从以下两个方面来看：
　　2. 1. 1 从思想领域方面来看
　　如果我们能够从中国古代思想活动中，寻找到有与西方思想史上哲学的地位大致相同的内容存在，并且这些内容也成为学者们集中探讨的领域，那么就不能轻率地否定中国古代也存在哲学的思维活动。
　　哲学的具体定义虽然在西方哲学家那里也人言人殊，但有一点是所有的西方哲学家大致公认的，这就是对哲学在思想整体中的定位。这一点，罗素在其《西方哲学史·绪论》中的论述还是比较经典的：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍未确切的知识与不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。思辩的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再象它们在过去的世纪里那么令人信服了”（罗素，1963[1955]：11）。当然，罗素的论述还有不周延之处，这就是在人类所有的思想与知识体系中，还有文艺与常识（孙正聿，2000：第四章与第五章）；再有值得注意的是，哲学与科学的分界，也是随着哲学史和科学史的发展而逐渐清晰的。
　　在中国古代思想体系中，在宗教、科学、文艺、常识之外，同样存在着一个对于人生有着巨大的指导作用并且不可或缺的领域，并能够甚至出色地完成“教导人们在不能确定时怎样生活下去而又不致为犹疑所困扰”（罗素，1963[1955]：13）的职责。这一领域的主要问题就是“逻辑思维能否把握宇宙发展法则的问题，发端于先秦的‘名实’之辩；理想人格如何培养的问题，发端于先秦的‘天人’之辩”（冯契，1983：42）两大基本问题，当然在这两基本大问题之外，还有诸如古今、礼法、王霸、义利、言意等关系问题与这两大问题相互纠结。
　　这些问题的内容，相对于宗教而言，“只是一种观念的上层建筑”，而不是象宗教那样还是一种“体制的上层建筑”（孙正聿，2000：46）；这些问题“主要通过抽象思维的逻辑力量[4]来表现它对人与世界关系的理解”，而不是象宗教那样还要通过直观的表象、艺术的手段等来达到；宗教总是以其“‘通俗逻辑’而渗透和影响到社会的各个阶层，而作为理论思维的哲学则需要自觉地学习”（孙正聿，2000：47）；而关键的一点，就在于与宗教把文化体系之内在的人性质素“表象为一种超验的神性”不同，中国古人在这些问题中，则“把文明中的人性质素作为文明的意义基础，将其阐发为‘纯粹的思’[5]”（王德峰，2000：4-5）。
　　相对于科学而言[6]，这些问题在以下几个方面体现出与科学的明显区别：为具体的科学学科提供理论思维的框架，这方面最明显的例子就是中医理论，其实中医理论就是这些问题中的阴阳五行理论、天人一体理论在医学领域中的应用；阐明科学的最终功用在于“物畜而制之”、“应时而使之”、“骋能而化之”、“理物而勿失之”（《荀子·天论》），或者一言以蔽之，“善假于物”（《荀子·劝学》）以参天地之化育；反思科学技术的社会后果，尤其是因其负责作用而对科学技术持一种警惕的态度，如《庄子·天地》说：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃。凿隧而入井，抱瓮而出灌，……用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？’……为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师：有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞不为也”，再如陆九渊则从对德行、德性的负面作用方面进行申说：“凡所谓艺者，其发明开创皆在于古之圣人，故曰百工之事，皆圣人作也。然圣人初不尚此，其能之也，每以教人，不以加人。……世道衰微，德行浅薄。小人之有精力者，始以其艺加人，珍其事，秘其说，以增其价，直所谓市道。”（《与陶赞仲书》）
　　此外，这些问题与文艺以感性直观的方式反映世界的方式不同，而是以理性概念的方式把握人与世界、人与自身等关系；与常识的不同则在于其精神上的自觉和思维上的批判性质，当然这种批判，在中国古代哲人那里更多地体现为一种对理想的社会状态（如儒家的王道理想）和理想的人格（如儒家的圣人、道家的真人）的追求。
　　不但这些问题在中国思想史中各大领域中的位置与西方的哲学在西方思想史中各大领域中的位置相对应，即使二者在各处思想史中的地位也大致相当：在西方，“柏拉图在‘理想国’中曾设想要有一门学术来贯通各门学术。亚氏既博习古今、兼综百家，对于这样一门学术重加思考，毕竟把‘哲学’的轮廓规划了起来。……标志了哲学研究的对象为‘通则’与‘本体’。通则为一切学术所应共同遵循的‘公理’，本体为一切事物与其演变所不能须臾离的‘实是’所寄托”（吴寿彭，1959a：330）。而中国古代思想中以名实之辩、天人之辩为核心的思想领域，使人能够“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体”（《周易·系辞上》），使人“能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸》）。这与柏拉图、亚里士多德以哲学打通各学术领域、使思维透进具体事物起制约作用的本体的规划，应当是不谋而合、殊途同归的。
　　2. 1. 2 从命题体系方面来看
　　由前可知，在中国古代的思想体系中，确实存在着与西方思想体系中的哲学相对应的领域。由于这只是从外部考察得出的结论，如果把这部分定性为哲学，还必须从内部予以考察。这从内部考察，其主要内容，就是认定这一领域里存在与否西方归入哲学范围内的相近甚至相同的命题及其体系（内容上成系统的一系列命题）。
　　关于命题的相近甚至相同（如中国先秦的惠施与西方古希腊的芝诺都有“飞矢不动”的命题）及体系的可比性（如中国先秦时期老子与西方古希腊时期赫拉克利特辩证法思想的比较）方面[7]，前人以中国哲学、以中西哲学比较为题的众多著作已经充分证明了中国思想中哲学命题及哲学思想体系的存在[8]，这里不再赘述，只是就形式方面进行一些辩解。
　　在形式方面，中国古代的这部分思想由于“在表述上又往往借助于形象和象征的方法，思想没有摆脱感性的东西而达到思辨的纯粹性，故而，很不像哲学”（王德峰，2000：55）。其实从实质上讲，这些体系性、逻辑性、思辨性方面指责的不实如何能够成为否认这些思想的哲学性质的理由？
　　首先是体系性方面看。起码从以下两点看，是不能草率地否认中国古代存在哲学的。第一，即使西方，哲学思想的体系化也是经历了一个历史的发展过程的。在西方，“古人著书多不立章节，一般经典上的章节大多是后世研究者为之编次的。由此编制的详细目录，常有称之为‘章节分析’者”（吴寿彭，1959b：307），其实就是柏拉图的著作，不也是以对话的方式进行写作的吗？而亚里士多德的《形而上学》一书，本身就是后人编纂的，甚至书名也是编纂者安得洛尼可（鼎盛年约公元前40年）因这些篇章的遗稿在《物理学》之后而起的（即《〈物理学〉后若干卷》，拉丁编者省去其中的冠词而成为metaphysica，遂为后世西方各国译文所沿用，汉译为“形而上学”）。即使在后世，西方的哲学家中，卢克莱修的《物性论》也是用诗的体裁，布鲁诺的许多著作也是用对话体，培根的《新工具》中的主体部分就是用箴言体写作的。在形式上进行体系化的写作，应当说是在近代的西方哲学家那里才开始成熟并在德国古典哲学家那里而登峰造极的。而到了现代，许多西方哲学家尤其是许多后现代主义哲学家又开始进行非体系化或说反体系化的写作。这说明形式上的体系化并不是哲学之成为哲学的决定性因素。第二，中国古代思想家们虽然往往不注意形式上的体系的营建，并不说明没有思想在内容上的严密性、一致性。孔子曾让自己的学生对自己的学说进行“一以贯之”的解说（《论语·里仁》），庄子“以道观之”（《庄子·秋水》）来齐万物、以“体道”这一问题意识贯穿其思考的始终，等等，都说明了中国古代哲人自觉地在内容上追求着自身思想的体系化。
　　从逻辑性上看，中国古代哲人确实存在着知性思维不足、直观理性偏胜的思维格局，从而使得一些思维确实存在着不严密的情况[9]，中国古代思想范畴尤其是通用范畴的多义性、模糊性是其突出表现，但并不能因为中国古代形式逻辑不发达就否认古人思维的非逻辑性。中国海峡两岸由大陆的温公颐与台湾的牟宗三几乎同时提出的用“内容逻辑”或“内涵逻辑”来标识中国古典逻辑的特点，以区别于在西方得以发达的“形式逻辑”或“外延逻辑”；许多学者也已形成共识，认为中国古代形式逻辑虽然在先秦之后就开始萎缩、辩证逻辑却一直发达，也可以说明这一点。当然许多西方人由于其传统的偏见，往往只承认形式逻辑或外延逻辑为逻辑，这甚至影响到我国的一些逻辑学家。如王路从逻辑的内在机制角度，认定逻辑的本质就是“必然地得出”（王路，2000：4），这是不错的；但他把“四谓词理论和三段论都与‘必然地得出’有关，但是一个成功，一个没有成功”的原因归结为“四谓词理论含有涉及内容方面的东西，而三段论则根本没有这方面的东西”（王路，2000：9）进而把逻辑归结于形式化、归结于“构造形式语言”、“建立演算系统”（王路，2000：12）并与内容一面对立起来，则难于服众了。其实康德已经通过其研究证明了，逻辑只限于形式方面，也会产生逻辑错误，如“灵魂是实体”的三段论悖谬[10]。可见“必然地得出”不能离开内容而获得保障，“内容逻辑”、“内涵逻辑”的提法是可以成立的，而“辩证逻辑不是逻辑”观点的提出还是应该谨慎为是。
　　从思辨性上看，中国古代的思想确乎由于“天人一体”、“知行合一”等传统而较少形成进行纯粹概念思辨的思想体系。但诸如道、器、天、体、用、有、无等范畴，其普遍性并不亚于西方哲学中的那些概念，只是由于较之西方哲人，中国古代哲人对于语言的局限性有着更普遍的清楚认识和对于人与世界的关系有着更全面的认识与实践，因此自觉地不追求概念的绝对抽象性。正是由于这一点，中国的古代哲学在“天人一体”、“知行合一”、“和合”、“生生”中获得正常而全面发展的心灵，因此有被西方的后现代主义引为同道的基本内质[11]，甚至依托中国古代哲学的思想资源纠治后现代主义的偏至。当然也不能由此忽视中国古代实践的前现代性质而无视现代性对于中国哲学的重要意义。
　　2. 2. 从哲学之作为知识学科与作为思维与实践活动的角度来看
　　中国古代传统学术经过康有为、严复、章太章等为代表的中国近代思想界所做的现代化转化的努力之后，出现了以西式教育制度的推广与科举制的废除为代表性事件的制度化儒家的解体以及由此必然展开的、以西方为师的中国现代学科知识体系的逐渐创立。从这角度来看，说中国哲学学科创制是“东西文化相遇的一个历史性‘错误’”（彭永捷，2003），那么作为中国哲学学科出现之必然前提的东西文化的相遇如何定位，是历史性的错误还是误会？
　　其实，胡适、冯友兰等创立中国哲学或中国哲学史学科即是以中国学术的现代化为背景，二人深厚的中国传统学术功底和西方哲学素养无疑也为超越简单的思想学术之间的“连类”、“格义”奠定了坚实的基础。虽然二人自觉地以西方哲学为参照来对中国思想史上的内容进行梳理与取舍，尤其是冯友兰自觉地说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”（冯友兰，1961[1928]：P1），但二人对中国哲学不同于西方哲学的独立地位和自身特色予以了充分的肯定并许以甚至优长于西方哲学之处，如胡适在论及中国哲学在世界哲学发展史中的地位时，通过对东西哲学发展史的回顾，认为中国哲学与西方哲学“到了今日，这两大支的哲学互相接触，互相影响。五十年后，一百年后，或竟能发生一种世界的哲学，也未可知”（胡适1997[1919]：4），这说明胡适并未将西方哲学看成世界哲学本身，认为西方哲学只是将来的世界哲学的一个构成要素，冯友兰则至少从三个方面凸显了中国哲学的特质与在世界哲学中的地位（李翔海，2004）：作为其新理学之重要范畴的理、气、道体、大全等本身就来自中国古代哲学中的范畴；对负的方法的强调，甚至认为“一个完备的形而上学体系应该以正的方法开始而以负的方法作结。如果它不能以负的方法作结，它就不能达到哲学的最终顶点”；把哲学的重要功用之一定位为“提升人生境界”。这些都足以说明，二人已经超越了狭隘的西方哲学传统观点，而从实质问题出发通过对中西思想学术的研究来把握中西哲学的各自特色基础上研究中国哲学，而非简单的“以西释中”。因此，对于胡、冯创制的学科体系，应该跳出质询“中国哲学合法性”的思维定式而能持一种辩证的态度：既要看到其对中国哲学特质展示不足的一面，也要看到其立足于将思想史料系统化[12]的一面[13]；宏扬自身认同的书写方式、研究范式是无可厚非的，但也应以多极化的开放心态尊重其他的书写方式、研究范式[14]。
　　之所以对于胡、冯二人的学科创制活动至今一些人还耿耿于怀，关键的问题就在于，中国古代学术中没有西方式的哲学学科。中国古人由于以“参”“通”为“治学”、“为道”的基础、手段和目的，因此在思维方式方面虽然有析物的分析方法，也有把体道与析物会综起来的体物或穷理的方法，但占主导地位的还是直观与综合相统一的辩证方法[15]。在这种思维方式结构的支配下，中国古代学术就成为从主体出发而建立起来的结构性知识，而非从客体自身的结构、属性等出发而建立起来的学科体系。因此严格说来，不但没有哲学这一独立的学科，而且没有独立的动物学、植物学、矿物学等等。因此，可以说在古代中国没有中国哲学这一学科，但不能由没有这一学科，而否认中国古人有哲学的思考活动。
　　3. 中国哲学还是中国思想？
　　由于在中国古代没有哲学学科，只有哲学思想[16]，并且哲学思想史料与其他思想史料有机地融会成一个思想的整体，因此从思想史的角度比从哲学史的角度梳理中国古代的哲学思想史料，虽然有更能充分把握古人思想全貌的优势，但无论是在史料的选择上还是解说上都容易趋向宽泛而放松要求。更关键的是，如果研究者缺乏必要的哲学素养，必然对于古人的哲学思想，无论在把握的准确方面，还是深入方面，都往往会出现甚至重大的偏差[17]。
　　因此中国哲学思想研究，不能等同于一般的思想史研究，而一般的思想史研究也已经摆脱了史料的随意陈列的研究阶段（当然如果这种随意陈列能够称为研究的话）。其实更值得注意的是，不但不能把中国古代哲学思想简单地归结为一般思想，相反，中国古代思想发展的实际来看，中国古代的一般思想反而是由哲学思想来直接统摄并以之为灵魂，虽然不能用哲学思想来取代一般思想。
　　中国古代哲学家在运思过程中，往往从为现实中的行动寻找终极的根据[18]出发，以天道[19]、历史[20]和人性为三大理论支点。这一点在孔子时代就已经开始自觉，如在天道方面孔子说“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）、在历史方面则确如《中庸》所说“祖述尧舜，宪章文武”、在人性方面如其仁学在“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）下展开就开启了后世孟子的性善论与荀子的性恶论的基本内容——因应人性以仁教化。其他对后世影响巨大的如老子、墨子也基本是从这三大支点立论：老子明确人最终的效法对象即行为的终极根据为道、为道的自然状态：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章），通过回顾历史的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（第三十八章）而把没有交通工作、没有兵器、没有文字的“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（第八十章）的古老社会作为理想的社会[21]，在人性问题上则坚持用人性中所蕴含的道的一面来消除所蕴含的物的一面[22]；墨子则明确提出“三表法”，基本涵盖了这三大基本支点：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”（《墨子·非命上》），在这三表之外，引入“天志”作为重要的行动根据：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。……今形而下之士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之”（《天志上》）。这三大支点到了《易传》则进行了明确地概括为“三才”[23]：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之”（《系辞下》）、“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之”（《说卦传》），从而逐渐成为中国古代哲学的核心内容。
　　不只古代的哲学往往从这哲学理论的三支点出发立论，即使其他领域里的思想家，也往往从天道、历史和人性寻找行动的最终根据，从而使得中国古代的思想往往哲学的内容高于技术分析的成分。这方面，我们不妨以军事领域里的孙子、医学领域里的《内经》和文学理论领域里的刘勰为例。
　　由于“战争的残酷性，使得军事哲学之花不能脱离战争实践之根本太远，因而较少有经院哲学的迂腐”（李际均，2002[1992]：235），但这并不妨碍作为军事家的孙子从行动的最终根据角度展开其军事哲学的思想体系，当然与其他领域内尤其与诸如儒道两家相比，更侧重于从人努力控制自己的行动并为自己的行为负责的角度进行论述，因此与其他思想家相比，其思想范畴有着强烈的人化色彩。在天道方面，则从可知可为的角度转化为天时地利人和等内容，而把“天”之命化为自己可以操控的因素，把“道”之无为化为人依照客观规律的刚健有为。作为“五事”[24]、“七计”[25]之首的“道”，其核心内容是“令民与上同意也”（《孙子·计篇》），由此由外在于我的天所发布的“命令”转化成以上下同心用人类自身的力量（在这里主要是一种政治力量）掌控自己的命运，即所谓“上下同欲者胜”（《谋攻篇》），“善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政”（《形篇》）。而“天”则包括天地两个方面，并落实到自然界的天地之对人的作用上，这无疑已在理论与实践两个层面完成了对后世荀子在理论上所批评的“大天而思之”（《荀子·天论》）做法的批驳。知天之“阴阳、寒暑、时制”、天地之“高下、远近、险易、广狭、死生”（《孙子·计篇》）并“因其势而利导之”（《史记·孙子吴起列传》载孙膑语）是善战者的重要条件。在历史方面，孙子不但重视社会制度等方面的重要作用，将同样是“五事”、“七计”重要内容的“法”即“曲制、官道、主用”[26]等内容作为胜利的保障；而且十分重视各种经验、知识的积累与运用，如《虚实篇》所说“策之而知得失之计，作之而知动静之理，形之而知死生之地，角之而知有余不足之处”，再如以“用间”获取敌方实情与给敌方制造假象。在人性方面，则侧重于从“利益”角度开发人性因素以为战争的胜利服务，如明确地说：“合于利而动，不合于利而止”，由此反主张“主不可以怒而兴军，将不可以愠而致战”，因为“怒可复喜，愠可复悦；亡国不可以复存，死者不可以复生”（《火攻篇》）；又从人趋利避害的人性论出发，主张“投之亡地然后存，陷之死地然后生”（《九地篇》）。可见，虽然未明确概括行动的终极根据，但已经在军事理论与实践的展开中将这三大支点展示无遗。
　　《内经》由于所处理的对象是人身体各要素的平衡与和谐，因此其哲学支点主要是天道一系考察各种因素的相互作用上。首先，《内经》从人天相互作用的角度来把握人身体的具体运行状况，甚至以此探讨疾病的原因，如《灵枢·岁露论》云：“人与天地相参也，与日月相应也。故月满，则海水西盛，人血气积，肌肉充，皮肤致，毛发坚……至其月郭空，则海水东盛，人气血虚，其卫气去，形独居，肌肉减”，再如《素问·阴阳应象大论》说：“天气通于肺，地气通于嗌，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾”。其次，《内经》认为，人身体的各个部分尤其是脏腑之间也是相互作用的，通过综合当时朴素的科学知识，以四时为中心，用五行（木、火、土、金、水）把五方、五气、五色、五材、五味、五音、五星、人的五脏等统一起来（可参见《素问·金匮真言论》等中的具体而详尽的解说），并用五行的相生相克来论述脏腑之间的相互联系、渗透、作用与斗争。再次，《内经》还认为，身体与精神也是相互作用的，如说：“肝藏血，血舍魂[27]”；“脾藏营，营舍意”；“心藏脉，脉舍神”；“肺藏气，气舍魄”；“肾藏精，精舍志”（《灵枢·本神》）。
　　刘勰从批驳当时只崇尚辞藻的新丽而忽视甚至违背儒家正道的角度出发，自觉地把为文的根本标准确定为原道（“原道”即《序志》“《文心》之作也，本乎道”所说“本乎道”[陆侃如、牟世金，1995：25]）、征圣和宗经，并分别以之命名《文心雕龙》的第一、二、三篇。“从《原道》及《文心雕龙》全书可以清楚地看出，儒家的重要经典《易传》的基本思想是《文心雕龙》的根本的理论基础”，而刘勰对《易传》的理解，“基本上是同汉儒从元气论、宇宙论出发来解《易》相一致的，不同于魏晋玄学家的解《易》，尽管刘勰也受到了玄学的影响”（李泽厚、刘纲纪，1987：623、624)。虽然刘勰的思想渊源有自，但其《原道》中“自然之道”的观点却又突破前人，而集中地体现了刘勰的创造精神：“文之为德也，大矣；与天地并生者，何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章；高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”这是从天道上为文寻找本体论上的根据。然而只是道之文还非人之文，道之文化为人之文，在刘勰看来，就必须通过前圣先贤的创造与教化而普行于人世：“爰自风姓[28]，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训；莫不原道心以敷章，研神理而设教。取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知：道沿圣以垂文，圣因文而明道；旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：‘鼓天下之动者，存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”（《原道》）由此而把天道与历史两维密切联结起来。
　　总之，与将中国哲学归并到中国思想的观点相反，我们认为，中国思想受到中国哲学的强有力的直接的统摄，是中国思想与西方思想的一个根本不同点。由此，否定中国思想中存在哲学内容的做法无异于买椟还珠、取貌舍神。
　　结束语
　　现代性的中国哲学学科的建立对于我国的学术发展有着重要的意义，这里我们只着重强调两点：一是从比较文化与比较哲学的角度看，中国哲学学科的建立有助于中西学术的沟通，有助于深化与升华源起于西方的哲学概念的内涵；二是从与现实的关系角度看，中国哲学学科的建设，有助于我们自觉地运用中国哲学的精神与方式研究中国现代化建设中的实际问题。这不但会促进中国哲学研究本身，因为反思中国哲学的关键问题不在于只是意识到了这是一个问题，而是在于意识到了之后应该如何开展中国哲学的研究；而且通过运用中国哲学精神对现实问题的解答，形成学术哲学与思想哲学[29]之间的良性互动。

　　注释：
　　[1] 如德里达说：“逻各斯中心主义和在场形而上学是这种所指的迫切的、强烈的、系统而不可抑制的渴求。”（1999[1967]：15）
　　[2] 正如路易斯·哈茨（1989[1964]：1）所说：“阿累维之所以令英国人感兴趣，托克维尔之所以令美国人感兴趣，就是因为英国人和美国人通过这两位分别大吃一惊地了自己。”
　　[3] 哲学史家往往容易犯传记作家同样的职业病，即有意无意提高自己工作对象在历史上的重要性以为自己工作的意义提供根据，从而常常出现主观拔高工作对象的现象。
　　[4] 当然中国古人在抽象思维和逻辑方面有不同于西方的特点，详后。
　　[5] 当然中国古人的这种“纯粹的思”的性质也是比较明显的，但与西方哲人用那种纯粹抽象的概念思辨不同，而是即使最高的哲学范畴也有着人的感性的、感情的、意志的体验内容在里面。而二者的共同之处就在于“批判性的理性思考”（孙正聿，2000：47）。
　　[6] 中国古人所关注的学科内容更侧重于政治、社会、历史等，在自然方面虽然也有所关注，但与西方哲学相比而相对不足。
　　[7] 当然在中西哲学的比较过程中，可能会出现一些将本来不应该相比的内容加以比较的个案，如将朱熹与黑格尔相比，就有时代性错位的错误在里面。当然二者在思想内容方面有一定的相似性，但其不同更是本质性的，黑格尔基本还是站在西方知识论的传统展开的，并且其哲学体系性质是近代的。
　　[8] 如果说在黑格尔因为那个时代关于中国思想史及原著方面的著作无论在广度还是深度方面都还有着严重的不足，“其不知汉语，不必责也；无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风，则不得不为承学之士惜之”（钱钟书，1986：2）；即使双方有相近甚至相同的命题与体系却又不予以承认，那就不是客观上的事实问题，而主要是主观上价值观念和态度方面的问题了。这种态度明代江盈科《雪涛小说·姜赌》描述得甚是到位：“楚人有生而不识姜者，曰：‘此从树上结成’。或曰：‘从土里生成’。其人固执己见，曰：‘请与子以十人为质，以所乘驴为赌’。已而遍问十人，皆曰：‘土里出也’。其人哑然失色，曰：‘驴则付汝，姜还树生！’”
　　[9] 如在这一思维方式的影响下，现在还往往有人通过吟诵“天将降大任于斯人也，……”（《孟子·告子下》）来自我激励，好象“我”的“贫贱忧戚”就是天将“庸玉汝于成也”（张载《西铭》）。
　　[10] 参康德《纯粹理性批判》B410-B412。
　　[11] 其实我们从胡塞尔、维特根斯坦、海德格尔和罗蒂等人的思想中生活与文化分量的突出清楚地看出这一倾向。在早期的胡塞尔看来，现象学作为严格的精确的科学，追求的是不带任何偏见、没有任何前提的绝对明证性，1936年在布拉格讲演基础上写的《欧洲科学的危机与先验现象学》一书，提出了“生活世界”这一概念，由此开始认识到，没有任何前提的科学是不可能的，科学的最初前提在生活世界里：“生活世界是永远事先给予的、永远事先存在的世界……一切目标以它为前提，即使在科学真理中被认知的普遍目标也以它为前提”（胡塞尔，1997[1936—1937]：1087）。由此，真正的哲学就被定位于应当致力于全面地改善人类，而不是只关心科学真理。维特根斯坦也经历了同胡塞尔倾向相近的思想历程，后期的维特根斯坦不再象前期那样强烈地追求世界的逻辑结构等问题，而是通过“意义即用法”这一命题和“家族相似”这一方法为基础展开了对本质主义的强烈批判，并进而提出了“生活方式”（或译为“生活形式”，不确）概念：“想象一种语言就意味着想象一种生活方式”（《哲学研究》第一部分第19条。维特根斯坦，1996[1945—1949]：12）、“在这里，‘语言游戏’一语的用意在于突出下列这个事实，即语言的述说乃是一种活动，或是一种生活形式的一个部分”（同上第23条。维特根斯坦，1996[1945—1949]：23）、“必须接受的东西、给与我们的东西、乃是——人们可以说——生活形式”（同上第二部分xi。维特根斯坦，1996[1945—1949]：345）。海德格尔本来就把“世界中的在”（in-der-Welt-sein）作为生存的基本结构，而到了晚期，更是拓展世界的概念，把侧重于此岸的世界扩展到包括彼岸内容的“天、地、神、人”的结构，并明确说：“人的本质基于在世，这句话也不包含任何根据足以决定：人在神学形而上学的意义之下是不是一个只是此岸的东西，或者人是不是一个彼岸的东西”（海德格尔，1996[1946]：393）；并展望未来说：“将来的思不再是哲学了，因为将来的思思得比形而上学更原始些，形而上学这个名称说的是同样的东西。将来的思也不会再像黑格尔所要求的那样放弃‘爱智’这个名称而自身变成绝对的知这样形态的智慧。这个思正下降到它的前行的本质的赤贫状态中去。这个思正凝聚语言以成简单的说。语言是存在的语言，正如云是天上的云一样。这个思正以它的说把不显眼的沟犁到语言中去。这些沟比农夫用缓慢的步子犁在地里的那些沟还更不显眼”（海德格尔，1996[1946]：405－406）。在这种略显笨拙的还有着西方强烈的思辨哲学传统色彩的思想，所追求的从本质上说是一种诗意盎然的在现世之中却又有着超越之情的生活。反对体系哲学、提倡教化的哲学的罗蒂说：“教育必须从文化适应开始。于是追求客观性和对客观性存在于其中的社会实践的自觉认识，是成为有教养的必不可少的第一步。我们应当首先把自己看作自在（en-soi）（如由在判断我们同伴时客观上真确的那样一类陈述所描述的），然后才在某一时刻把自己看成自为（pour-soi）”；又说：“反常的话语永远寄生在正常的话语上，解释学的可能性永远依托于认识论的可能性（甚或依托于现实）之上，而教化永远使用着由当前文化提供的材料”（罗蒂，1987[1979]：319）。
　　[12] 当然在进行系统化时容易犯两种错误：一是以系统的整体为借口忽视可能有重要意义的思想细节；二是思想史料不是按照思想材料的内在逻辑、不是按照思想家的自觉的问题意识来组织。
　　[13] 现在一些学者出于对近代中国哲学学科的系统化的反动（或说反拨）而提倡以古代的注经的诠释传统进行中国哲学研究，甚至已经在努力实践。但那种细节上的真实追求应该与不要“谨毛而失貌”（《淮南子·说林训》）的要求一致起来才是中国哲学研究的方向所在。
　　[14] 正如有的学者所说：“不管人们承认与否，当他们怀疑中国哲学学科是否具有合法性的时候，总是自觉地或不自觉地预设了两个前提：一是以西方哲学作为参照系来质询中国哲学；二是认定哲学这一学科的存在方式不应该是多元的，而应该是单一的。”（俞吾金，2004）
　　[15] 张岱年（1982[1935—1937]：528）把中国古代的哲学方法概括为六种：验行、体道、析物、体物或穷理、尽心、两一或辩证。析物方法在先秦时期由惠施、公孙龙及后期墨家成功地运用，随着后来名家的衰微而基本退出中国哲学舞台的中心位置；体物或穷理的方法虽然有分析的因素，但其目标却是在综合、融通，如程颐所说“今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”（《语录》十八）、朱熹所说“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”（《大学章句补格物章》），从而分析也就往往很不到位。因此说，中国古代哲学中占主导地位的还是直观与综合相统一的辩证方法，这是一种没有经过发达的知性的辩证理性。
　　[16] 中国哲学与中国哲学思想的关系同军事哲学与军事哲学思想的关系有着极大的可比性：“军事哲学思想是指一种军事思想，军事哲学则是指一门军事学科，但军事哲学又要以军事哲学思想作为自身研究的基本内容。换句话说，军事哲学是对各种军事哲学思想加以总结、概括而成的理论体系”（梁必骎等，1998：4），而军事哲学“这一新学科又是以战争为中心的军事活动发展到现代才逐渐形成和确立的”（梁必骎等，1998：5）。
　　[17] 如有的学者“对‘仁’的内涵仅从‘仁者爱人’层面作解，连众所周知的‘克己复礼为仁’这一维度都不顾及，而且书中还引述某个时髦学者的‘考证’，称‘仁’的‘本义当是“心中想着人的身体”’”（林川，2002）。这样的著作虽然也能因为称引著作的广泛、写作“理念”的新颖而能获得一些读者的欣赏，但从哲学、从思想的角度来看，毕竟存在着严重的甚至是致命的缺陷。
　　[18] 其实这是从哲学的功能角度考察哲学的对象所得出的结论（孟周，2004），当然西方近代的认识论转向是为人类的科学认识行动寻找终极根据的过程中完成的，这一点在培根、笛卡尔等人的著作中有着充分的反映，此不赘述。
　　[19] 当然天与道还是有区别的，“天”由于其实体含义的制约，尤其是比如天气等对于农业生产的重要作用、对于人民生计的重要性等影响而不能达到“道”那样的抽象与普遍程度，尤其是“道”在老庄的作用是表现为“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第十及五十一章）的，这同“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）的天主宰人的富贵穷通是完全不同的。
　　[20] 在我们这里，历史不只包括通常意义上的历史内容，从哲学的角度来看，还包括诸如知识经验、社会内容等等主体生成的内容，这方面我们可以联系克里普克名称意义的历史因果理论（详其《命名和必然性》一书，中译本1987年由上海译文出版社出版），就可以看出哲学的历史概念其内涵的广泛性和丰富性。
　　[21] 庄子则相对走得更远，《马蹄》说：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。”
　　[22] 人性中物的一面比如《老子》第十三章所说“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”中所说之“身”。
　　[23] 关于“地”的地位与功用，如《易传》说：“天地絪缊，万物化醇”（《系辞下》）、“天地感而万物化生”（《咸彖传》），《荀子》说：“天有其时，地有其财，人有其治。夫是之谓能参”（《天论》），董仲舒也说：“人下长万物，上参天地”（《春秋繁露·天地阴阳》）。作为主体生成的承载者可以分解归并到天道（此时天只分有道之开的一面，而地则分有道之合的一面：“一阖一辟谓之变，往来不穷之谓通”〔《周易·系辞上》〕；后世熊十力则明确提出“翕辟成变”说，其中翕即合，辟即开）与历史两项内容中去而尤以历史一项为主，一如田野考古从层累地造成的历史地层中寻找往昔人类活动的遗迹。
　　[24] 五事的内容：“一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。”（《孙子·计篇》）
　　[25] 七计的内容：“主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？”（《孙子·计篇》）
　　[26] 曲制主要指组织编制及指挥信号规定，官道主要指各级将士职责，主用主要指军需物资管理制度。
　　[27] 血舍魂，意思是说，血为魂提供房舍。
　　[28] 指伏羲。
　　[29] 对哲学的研究可大致分为研究哲学和哲学地研究。研究哲学是立足于学科研究哲学（史），其结果是学术哲学；哲学地研究是用哲学的本质与精神方式研究不只哲学领域的问题，其结果是思想哲学。

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 1999年8月初稿，2002年12月定稿

　　引言
　　在目前的马克思主义哲学教学体系中，对“什么是哲学”一问题大多只是从“哲学研究什么”角度进行回答的，即哲学是研究世界的本质与最普遍的发展规律的科学^①，其实这只是问题的一个方面，此外，还有“如何进行哲学研究”或说“哲学的存在方式”问题。
　　1. 哲学史上哲学家们对哲学存在方式的探讨
　　对哲学本身的探讨从历史上看晚于哲学的发生，是哲学比较成熟后甚至是哲学处于生存危机时，哲学家们在不同的哲学存在范式之间进行转换甚至进行新范式创制过程中逐渐自觉的。
　　在历史上，哲学发展形成了三大主要古典传统：古希腊、古印度与古中国(参：邢贲思，1987：6－15)。其中，由古希腊肇始的西方哲学传统对哲学存在方式的探讨内容最为丰富与自觉。
　　1. 1 由古希腊肇始的西方哲学传统对哲学存在方式的探讨
　　在西方，第一次运用“哲学”一词的据拉尔修说是毕达哥拉斯。“哲学”意即“爱智慧”。而毕达哥拉斯学派所谓的智慧就是对数的本性的把握。（《著名哲学家生平和学说》卷1章12，参：赵敦华，2001：14）。第一个称自己为哲学家即爱智之人的是苏格拉底。他把自己称为爱智之人，是针对智者而来。爱智与有智，虽然是一字之差，却体现了二者不同的理论取向与致思方式。正是爱智，与“我无知”相合作，苏格拉底用揭露矛盾的方法在与各派思想家论辩的过程中才能够战无不胜。在苏格拉底对“美德一般”进行探讨的思路影响下，柏拉图把“理念”作为事物存在的根本依据，对“理念”的摹仿与回忆就成为人获得正确认识的唯一途径；亚里士多德则把“存在”（或译为“是者”）作为哲学的主要研究对象，又把对事物原因的探讨作为哲学研究的主要内容，进而提出其著名的“四因说”。
　　在近代，培根在分别科学与哲学的基础上，从批判科学发展的障碍“四假相”出发，系统地提出科学的实验方法与归纳方法；笛卡尔则用普遍怀疑这把利器，得出我在思想这一不容怀疑的事实^②进而从思想本身出发，探讨知识可靠性的依据问题，用普遍怀疑这把利器，同培根一道，通过对方法论的反思，揭开了近代哲学的第一幕。而作为对培根开创的经验主义哲学与笛卡尔开创的唯理主义哲学两大哲学派别之综合与反思的德国古典哲学，以对经验主义与唯理主义各自历史地得出的片面性的吸收与批判，而展开了其对哲学存在方式的探讨，比较突出的就是康德把自己的哲学称为“批判哲学”，黑格尔把“反思”作为哲学的重要内容，并认为反思，就是事后思考，它“以思想的本身为内容，力求思想自觉其为思想”（黑格尔，1980[1817]：39）。
　　西方现代哲学，则在康德进行人类学转向后把哲学研究的内容从近代的以认识论为核心转向了更广阔与深层的领域，从而对近代哲学既有其继承的一面，又有其变革的一面，也就使得对哲学存在方式的探讨成为现代西方哲学家们思考的一个重要内容。
　　美国学者怀特（1981[1955]：1）说：“几乎二十世纪的每一种重要的哲学运动都是以攻击那位思想庞杂而声名赫赫的十九世纪的德国教授的观点开始的，这实际上就是对他加以特别显著的颂扬。我心里指的是黑格尔。”黑格尔的被攻击，主要在于其所建立的无所不包的绝对唯心主义哲学体系逐渐窒息了科学的发展与个人自由的宏扬。因此在黑格尔之后，科学主义与人本主义就成为西方哲学突破近代走向现代之后的两大基本哲学派别，从而使得对科学与对人的认识进入到了一个全新的阶段。由此在现代西方哲学发展的过程中，对哲学的存在方式的理解，呈现为一个反思的内容逐渐趋向丰富、深入与全面的过程。
　　科学主义把哲学反思的内容单纯从认识过程、认识的依据等向科学本身存在的根据等方面推进，这在逻辑实证主义者那里体现得最为突出，不论是维也纳学派领袖石里克所提出的“理解一个陈述和知道它的证实方法是一回事……为了理解它的意义，我们必须看一下它是如何被证实的和如何被否证的”（转引自：赵敦华，2000：135—136）的证实原则还是波普尔在对归纳主义批判过程中所确立的证伪原则即认为“一切科学理论都只是猜测和假说，它们不会被最终证实，但却会随时被证伪”（赵敦华，2000：323），都是对科学之为科学的根据的探讨，这无疑比黑格尔把只是抽象而笼统地把思想对本身的思想作为反思的本质进了一步。维特根斯坦早期与晚期对语言的不同态度，即由对语言持否定与治疗语言的态度，如认为语言与世界在逻辑上同构而逻辑结构却不可能用语言描述而只能自身显示出来（参：陈奎德，1990a：397），向以“正确使用日常语言”治疗“哲学病”（参：陈奎德，1990b：411、410）所体现出来的对日常语言的肯定与重视态度转变，则又使语言进入哲学反思的中心。人本主义者如唯意志主义、存在主义者等把反思的对象或说内容又扩展到意志、情感等所谓非理性领域。作为西方马克思主义主要流派之一的法兰克福学派则把反思的内容推进到对现实社会对人性之扭曲所造成的异化现象的批判。现象学创始人胡塞尔在晚年把其哲学关注的内容从严格而科学的哲学转向“生活世界”（Lebenswelt），新康德主义的马堡学派的卡西勒则把批判的或说反思的内容扩展到文化，尤其是文化中由劳动与人类精神所共同创造的语言、神话、宗教、艺术、科学和历史的六大基本形式，从而既使其突破了新康德主义的教规，又把哲学反思的内容推进到了几乎与人相关的一切问题之上。
　　二十世纪七八十年代后开始兴起的所谓后现代主义，是一种在新的历史条件下对西方哲学传统进行反思的一股思潮，其主旨在于对传统的理性中心主义（德里达称之为逻各斯中心主义）、主客二元对立、对知识的权力化及对身体的忽视等的批判，其实这无疑是对现代哲学对近代哲学批判的继续，从而继续赓扬着哲学的反思精神。
　　总之，综上所述，反思作为哲学的存在方式，在西方哲学的发展过程中逐渐得以确立、片面发展到趋向全面发展。
　　1. 2 古印度哲学传统对哲学存在方式的探讨
　　古印度的智者们一般把哲学称为“见”或“察”，其中包括两类学问，一是逻辑，一是那些“有助于解脱的学问”（参：邢贲思，1987：1）。
　　由古印度的哲学家们把寻求解脱作为最高的追求目标，而逐渐形成了以内省为主要方式的哲学探索范式。通过内省，探讨人不能解脱或说不自由的根源，再通过修行的功夫以消解之而使人达到解脱或说自由。印度佛教的原始基本理论四谛说在此方面就极富代表性。佛教创始人释迦牟尼从人不能解脱或说不自由的表现即“苦”出发，在菩提树下通过静坐内省而悟道，认为苦来自于“集”，即是由因缘合和而来，由此人内省修行的目标就是达到“灭”即圆寂从而自由的境地，而“道”则是达到“灭”的具体修行途径与方法。这样把反思，即反身内观与实践结合起来，就形成了佛教理论的核心内容。
　　1. 3 古中国哲学传统对哲学存在方式的探讨
　　对哲学存在方式的探讨，是在道家的老子与儒家的孟子那里开始自觉的。
　　老子认为，人的精神活动有“为道”与“为学”的区别，“为学”是日益的，“为道”是日损的，损之又损，以至于无为（章四八）。其途径即是“致虚极，守静笃”（章一六），以体会“反者道之动”（章四○）的道理，懂得“柔弱胜刚强”（章三六）、“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。……强大处下，柔弱处上”（章七六）的原则，达到像道一样“作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”（章二）的结果，就能无敌于天下。而所谓“致虚极，守静笃”等等，就是内省与直观返回到“道”一样的境地，从而使人通过“反者道之动”这一运动原则，达到“柔弱胜刚强”的目的。
　　孟子把天之道与人之道区分了开来，他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）所谓“思诚”就是其所说的“反身而诚”（《尽心上》），即是对自身先天就具备的道德规范等等，通过向自身的内在探求，使自己的行动与之相符合，与世界的秩序与条理相一致，就会“乐莫大焉”（同上）。这“思诚”作为“人之道”的必要条件而成为其哲学的存在方式。
　　庄子则用“体道”来表明其对哲学存在方式的理解。面对着政治两难与人生困境，庄子通过否弃事物中的物性，而在万事万物都与道性相蕴含的角度出发，认识到“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），又进而通过对道无所不在、无时不有而又生成万物本性的体会，通过对心、知、行的修养而使人能感受到“无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁”（《大宗师》）的境界，即能“用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《应帝王》）。从而人能绝待逍遥而实现自由。这一过程，也正是对老子“周行而不殆”的道这一存在的根本的返与归、感受与思索，也正是在这一过程中，庄子对人之认识事物有否可靠性、认识的标准等等进行了深入的反思。
　　总之，虽然在具体内容上与西方哲学家们有所不同，但作为对中国传统文化影响最为巨大的先秦二大思想流派，在以反思作为哲学存在方式这一根本问题上却并无二致，这一点也深远地影响了中国古代后来的思想家们对“道”的基本姿势。
　　2. 反思是哲学存在的方式
　　以上是从思想史上得出了反思是哲学存在方式的结论，但只是事实存在上说明反思是哲学存在的方式理由还是不充足的，还必须有学理上的根据。而从学理上看，反思之所以是哲学存在的方式，是因为哲学以反思而在存在方式上与宗教、与科学、与文学艺术等区别开来，是因为人们对哲学存在方式的其他概括也可以归结到反思上来。
　　2. 1 反思在存在方式上把哲学与宗教、与科学、与文学艺术、与常识区别开来
　　宗教以信仰为其存在方式，虽然有些宗教家也提倡理性，但基本上不会脱出理性为信仰论证、为信仰服务的窠臼。在西方中世纪，安瑟尔谟“只有信仰上帝，才能理解上帝”、托马斯·阿奎那“神学真理或说天启真理高于哲学真理或说理性真理”、“神学高于哲学，哲学是神学的奴仆”等论断中所体现出的“信仰高于理性”观点，鲜明地体现了宗教的信仰存在方式。而以信仰为存在方式，本身就同反思正针锋相对。
　　不尊崇理性的当然不是哲学，但尊崇理性的也未必是哲学。与哲学同为理论思维的基本方式的科学即是如此，而二者之间的根本区别，即是哲学更为集中地体现了人类精神的反思维度。比如，对于思维与存在的关系问题，科学基本是把思维与存在的同一作为不言而喻、不证自明的前提来运用的，而哲学则对其持一种反思的态度（孙正聿，2000：75）。
　　一般说来，文学艺术用形象性的带有情感的符号形式来表达作者对世界尤其是对人生的认识与思考，而这种思考却常常难以达到哲学反思的高度，如《水浒传》中虽然人们可以看出作者对梁山好汉行径的提倡与推崇，但对所提倡行径如对梁山好汉的滥杀无辜（如第三一回《张都监血溅鸳鸯楼，武行者夜走蜈蚣岭》中武松对张府上下人等、第四○回《梁山好汉劫法场，白龙庙英雄小聚义》写李逵等人“不问军官百姓，杀得尸横遍野，血流成渠，推倒倾翻的，不计其数”）却缺乏反思，只是用正面的渲染来描写杀人的快感，甚至在反对贪官污吏的专横跋扈过程中形成了自己的专横，以至于认为只要无条件支持梁山好汉的就全是好人，只要对梁山好汉稍有其他看法的就死有余辜，这无疑是一种简单的、与反思精神背道而驰的精神。当然文学艺术中也不乏渗透着反思的作品，如清代著名文学家袁枚的《马嵬》（“莫唱当年长恨歌，人间亦自有银河：石壕村里夫妻别，泪比长生殿上多”）、巴嫩著名作家纪伯伦的《先知》、《沙与沫》、德国著名作家伯尔的《懒惰哲学趣话》等。然而这种富于哲理性的思考，与哲学的反思相较，又往往缺乏贴近指导实践、忽视现实的制度建设、不注重寻找现实出路等注重美甚于注重真的特点，从而往往由其浪漫主义的诗情击碎了细致的、耐心的、理性的社会建设。
　　常识作为人日常生存状态中与人的现实利害密切相关的认识的总和，即使能把前人思维的结晶吸纳到里面，但在“习惯成自然”的主导态度里面，也只是被平面化为经验，其中精巧的思路与深刻的思想中的过程性东西往往被遗忘，只有结论性的东西遗留下来。由常识中来的朴素“唯物论”与朴素“辩证法”，不经过哲学的反思思维，是既不能驳倒哲学唯心主义，也不能达到辩证思维的。这是因为，如果认为人类的知识全部为自经验，就会形成悖论：如果问在经验之外有没有不依赖于经验而独立存在的东西，就只能请教经验；然而认识却不能向经验之外寻找知识的来源。或者说，既然我们是通过自己的认识而知道外部世界的存在的，如果我们断定外部世界的存在先于我们的认识，那就等于承认有一种先于我们的认识的认识，从而陷入了先验唯心主义；如果我们满足于“人通过认识而知道外部世界的存在”而裹足不前，那又会使我们陷入“存在就是被感知”的主观唯心主义（朱德生，1997）。由此可见，如果想在哲学上坚持唯物主义，不经过反思，只听任朴素的思维与感情，是不会深入与彻底的。此外，与宗教、哲学相比，常识还缺乏终极关怀，没有超越维度。
　　总之，从把哲学与宗教、科学、文学艺术及常识等区别开来的角度，我们可以认定反思是哲学的存在方式。
　　2. 2 人们对哲学存在方式的其他概括也可以归结到反思上来
　　反思是一个包容性极强的范畴，可以包容对哲学存在方式的其他理解与概括。
　　对于现代西方哲学来说，对哲学的存在方式，在科学主义的分析^③说之外，最有影响的就是以哲学诠释学为代表的体会与理解说了。
　　加达默尔顺着狄尔泰探寻自然科学与精神科学的本质区别的思路，引入海德格尔对人、对“存在”、对“理解”与“前理解”等的研究这些资源，来寻找精神科学与人文活动的前提条件，并把以前关于自然科学与精神科学的方法论对立转化为二者在认识目标上的差异（加达默尔，1999[1963]：5）。他说：“我们所探究的决不只是所谓精神科学的问题（尽管我们赋予精神科学某些学科以优先的地位），我们一般所探究的不仅是科学及其经验方式的问题——我们所探究的是人的世界经验和生活实践的问题。借用康德的话来说，我们是在探究：理解怎样得以可能？这是一个先于主体性的一切理解行为的问题，也是一个先于理解科学的方法论及其规范和规则的问题。我认为海德格尔对人类此在（Dasein）的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。”（同上：6）正是从“理解”出发，加达默尔展开了其视域融合、效果历史等一系列重要范畴与理论，并逐渐强调实践在哲学中的地位和作用。
　　但加达默尔还是通过对黑格尔思想的深入研究（加达默尔曾担任过国际黑格尔协会主席，参：夏镇平，1994：1）把黑格尔的思想与哲学诠释学联结起来，不再像其先驱如狄尔泰与海德格尔等那样把理解、体验同反思对立起来。他在1960年发行其第1版的《真理与方法》中说：“黑格尔的辩证法与柏拉图的苏格拉底论证一样，乃是反对理解的空洞论证，他把这种空洞论证称之为‘外在反思’。但是正因为这种原因，深入研究黑格尔对于诠释学问题来说就具有根本意义。因为黑格尔的精神哲学要求实现历史和现代的整个中介。在这种哲学里所研讨的问题并不是反思的形式主义，而是我们自身也必须坚持的同样事情。黑格尔深刻地思索了作为诠释学问题根源的历史度向。”（加达默尔，1999[1986]：444）黑格尔给我们的重要启示就在于“正是这种把一切个体都包含在绝对之中的泛神论观点，才使理解奇迹得以可能”（同上：439）。正由于黑格尔思想的影响，加达默尔逐渐比在《真理与方法》中更明确地把反思作为哲学诠释学的方式，比如他在1967年一篇文章就直接命名为《论解释学^④反思的范围和作用》，其中有专节讨论诠释学反思的普遍性问题，并说：“在构成意识的活动中所完成的所有工作都可以由解释学的反思完成。正因为如此，它就能够并且必须把自己展示在一切现代知识领域之中，尤其是科学之中。让我们对这种解释学的反思作一下反思。对于给定的前理解的反思使某些东西呈现于我面前，而它们本来只会在我背后发生。是某些东西而并非任何东西，因为我所称之为有效应的历史意识不可避免地是存在而不是意识，而存在永远不可能完全地展示出来。当然我不是说，如果这种反思不进行经常的自我反思并试图进行自我意识就可以避免意识形态的僵化。因此，只能通过解释学的反思我才不再不自由地面对自己，而是可以自由地考虑在我的前理解中哪些可以被证明为正当，哪些则是不能证明的。”（加达默尔，1994[1967]：39）。这说明理解、体会、体验等以其强调整体性、历史性和联系的一方面而成为哲学存在的方式，从而成为与分析型反思相对立与相补充的体会型或说综合型反思（当然加达默尔更强调理解这体会型的一面）。这无疑扩大了人们原先对“反思”这一要领的理解，因此需要重新定义“反思”的内涵。
　　由认反思为哲学存在的方式，我们可以说，哲学不但营建精神家园，也反思精神家园；不但探求方法，也反思方法。
　　3. 何为反思
　　把反思理解为哲学存在的方式与把反思只是作为一般的词汇来使用，有着不同的意义与内涵。而对哲学存在方式的反思的意义的理解，恰好可以同反的三种汉语义项相联系。
　　3. 1 反思的定义
　　对于反思的定义，最有代表性的是德国哲学家黑格尔与中国现代哲学家冯友兰的观点。
　　黑格尔（1980[1817]：39）说：“反思以思想的本身为内容，力求思想自觉其为思想。”从黑格尔本人的哲学思想来说，反思是人类意识对思想本身其实严格说来是对更高的绝对精神的反映。冯友兰（1982：9）说：“哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。”总之，二人的观点是大致相同的，即把反思看作是人类精神或说思想以自己为对象的思索。这一理解仍是我国目前理论界对反思的基本理解，如“反思就其本义而言是反复思考，它是对思维的思维”、“反思性思维是思维的自我思维，它把思维本身作为思维对象，即是对思维的思维”（陈志良，2000：171、172）。
　　正如我们前面所见到的，加达默尔试图从主体间性或说多主体性的角度来改变黑格尔绝对精神统领下的单主体性反思，正如加达默尔《短论集》英文选译者林格（1994[1976]：1）所说，“解释学起源于主体间性的断裂”，正是在接续断裂的过程中使得主体间性或说多主体性得以凸现。此外，在其诠释学的应用问题中加达默尔恢复了亚里士多德所提倡的实践智慧（Phronesis）的光芒（参：加达默尔，1999[1986]：407前后）。这些，无疑都会给我们以有益的启示。
　　但加达默尔虽然从主体的角度拓展了反思的空间，而从单主体拓展到了多主体；但从客体的角度，反而使得反思的地盘比黑格尔缩小了：由于诠释学本身性质的限制，虽然重视了意义在主体间交流的反思，但却忽视了主体自身意义构成或说生成的反思；黑格尔虽然从表面上看，把视野局限在了精神之内，但通过其把自然与社会等作为绝对精神的异化的本体论，其实也就实际地把整个世界作为其关注的对象，而加达默尔则把视野局限在了文本（text，即由人类符号按照一定规则所组成的、有一定意义的有机整体）之内，这无疑只是人类精神客体化的结果之一种，也无疑比通过绝对精神所透视到的整个世界要狭隘得多。因此加达默尔的诠释学反思还不能代替哲学的反思范畴。
　　其实反思的对象不只存在于人类精神领域，也不只是肇始于对人类精神自身考察的一种纯粹的超功利的意识。从哲学史的实际上说，比如孔子所说“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言”（《论语·卫灵公》），即是对言语者的言语行动与言语对象关系、与言语后果的反思，而没有局限在思维领域；从理论上说，把反思的对象只局限在思想或说精神之内，不能说明反思从何而来、为何必须进行反思、思想对自己进行反思能否及如何保障结果正确有效合情合理、反思的目标与归宿是什么等问题。
　　我们认为，从归根到底的意义上来讲，人进行反思不是因为他感到惊奇，因为感到惊奇是在人有了把自己与世界区分开来的自觉意识之后才出现的，而把人与世界逐渐区分开来并在更高的层次上联结起来的人一方面的因素，就是以物质资料生产为核心内容的实践及其发展。从这种意义上，我们说，反思来源于实践并服务于实践，只是由于在实践与哲学之间插入了较多的中间环节，才使得二者的关系隐而不彰。由此我们可以对反思范畴的含义作一个全新的把握。
　　人要实践，就要有实践或说行动的根据，这些根据由于领域的不同，而有科学根据、伦理根据、政治根据等等；由于原则的不同，而有真理根据、利益根据、美学根据等等；由于层次有不同，而有一般根据和终极根据。所谓一般根据，就是以别的什么为其存在的根据的根据，科学、常识等所提供的就是这样的根据；“人出于思维能力的局限等方面的原因，总会找出一个所谓终极的也即不以其他什么作为根据的根据，来为自己的行动进行辩解或论证，或者以之说服别人跟随他来行动”（孟周，2004），这样的根据就是终极根据。人对自身行动的终极根据进行的思索，就是反思。如此理解，反思就不只具有理论的意义，而且具有实践的意义。
　　3. 2 反思之反的三层含义
　　我们对于汉语反思中反字含义的较为深入的考察，可以使我们进一步理解反思的内涵。
　　3. 2. 1 返回的返
　　在古汉语中“反”有同“返”相通的这一义项，我们现在所常用的“拨乱反正”这一成语中的“反”即是“返”的意思。
　　由此反思有返回事物、事情的根本去思考的意思。反思所“返回”的是根本，是本质和规律。当然作为哲学存在方式的反思所返回的不是一般的根本，不是一般的事物的本质和规律，而是作为人行动的终极根据这一根本，包括“追究生活信念的前提，探寻经验常识的根据，反思历史进步的尺度，探索评价真善美的标准”（孙正聿，2000：2）中所言的“前提”、“根据”、“尺度”、“标准”等等内容。老子的观点很是典型。他说：“夫物芸芸，各归其根”，由此要求人“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”。这观复，既要求人的认识向万事万物的大根本返回与回归。由此而“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶”（章一六）。因此，返回根本，是反思的一个重要方面。这也是反思之“返”的第一层意思。
　　反思之“返”的第二层意思，即是“返观”。马克思的“猴体解剖”理论就是说的反思的这一层面。之所以“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”，就在于“低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解”（马克思，1995[1859]：23）。
　　3. 2. 2 正反的反
　　由此，反思就是说，凡事不妨从反面考虑一下。此是辩证思维与创新思维的本质要求和集中体现。
　　从反面考虑，由此正反两方面的对立与统一得以凸现，这就又有一个从包括正反两方面的全面来考虑的问题，就有重点与两点的问题。而这正是辩证思维中矛盾分析方法的重要内容。
　　从反面考虑，也就是从与常人的常规思维相反的角度来考虑，这正是创新思维的本质要求。
　　当然，凡事从反面考虑也有个范围与界限问题，不能什么事情都从反面考虑与行动，更不能都只从反面考虑与行动，这正如一个故事的主人公在临刑的最后一句话所说，“因为我生活（live）得颠倒了 ，所以铸成了罪恶（evil）”。因此对从反面考虑也须有一个从反面的考虑。
　　3. 2. 3 反复的反
　　由此反复有反复思考的意思。
　　作为对人类行动终极根据的批判性与全面性考察，往往需要从不同方面、不同角度、不同层次、从实践到感性认识到理性认识再到实践的不断思考，才能不断走出自己的认识误区与盲区，逐渐趋近于正确的认识。正是因此，“柏拉图曾7次修改他的国家学说，黑格尔声明，只要他有自由的余暇，他将把《逻辑学》修改77次”（杨耕：2001：Ⅲ）。可见在哲学上反复思考的必要。
　　由以上对反思的内涵及反思之反的三层含义的考察，我们可以得出这样一个结论，就是反思之思相对于其他思维有两个基本特点，即根本性、总体性，批判性从逻辑上看，是从这两大基本特点派生出来的。
　　4. 如何反思
　　以上只是从“什么是”的角度说明了反思的内涵，但若涉及到操作性方面只此就不够了，还必须有“如何”即“怎么进行”的问题。当然问题谈得越具体，犯错误的概率也就越大；但问题谈得不具体，把握到的就永远是空洞、大而无当的东西。
　　4. 1 战略地观看
　　战略作为军事术语，其含义是把握全局。哲学的反思作为向事物的根本的思考，作为对正反两方面的全面思考，就必然是一种对事物存在与发展的全局如何控制的思考。与军事战略等相比，其涉及的范围更广阔（拓展到了整个世界的全局和整体），也更深入（延伸到了人行动的终极根据而不是一般根据）。因此反思就必然涉及到战略问题，而战略问题也必然涉及哲学问题，这正如李际均（2002[1993]：249）所说：“越是接近战略的最高层次，就离军事哲学越近，其本质是揭示构成战略矛盾运动诸因素的辩证规律”。
　　正由于是从全局上进行思考，所以哲学往往要求站在系统论的角度看问题，反对只就事论事，反对头痛医头、脚痛医脚。
　　战略的全局控制也包括事物在时间上的发展这一方面，其中有着防微杜渐、防患于未然等内容。
　　当然对全局的把握必须是在对各部分及各部分关系的深入考察基础上做出的，否则所得到的所谓全局也往往是与实际有相当距离的肤浅的全面与整体。
　　4. 2 批判地考察
　　即是正反两方面地尤其是要见到反面地考察。正是从这种意义上，我们可以把哲学看成是问题学，也就是说，不能居安思危、不能在司空见惯中发现问题，就不是真哲学。因此真正的哲学往往都有强烈的忧患意识，往往有着对人类命运问题的深刻思索，有着对人之本性的洞察。
　　4. 3 根本处着眼
　　哲学的反思，作为一种对人行动的终极根据的思考，就必然要求采取一种从“归根到底”的意义上来考察与思考的态度，也就是要求思考者有一种“打破砂锅问到底”的精神。也正是这种从根本上着眼，使得哲学的运思方式迥然于人类的其他运思方式；也正是由于这一点，哲学问题才大多是没有统一的标准答案的问题。而哲学问题解答难度的永恒性，正是哲学之有永久魅力的重要原因之一。
　　4. 4 独立地思考
　　不能把没有经过批判地考察的观点作为思考的前提（这正是怀疑主义的价值所在），而是从实际出发，从全局出发，从根本出发，做到不唯书、不唯上、不唯钱、不唯师。这就要求有在利益干扰之外独立思考。陈寅恪所以能成为史学大家，就在于其有“独立之精神，自由之思想”（1996[1929]：9）的抱负。这虽然对于其他学科如此，但对于哲学就更为重要。正由于独立地思考，哲学的学者个性问题才比其他许多学科为突出。
　　4. 5 原则上着手
　　正由于哲学从全局、从根本上把握事物，因此其同实践、同具体的事物的联系往往经过许多中间环节，其体现就是在解决问题的过程中，哲学要同具体科学相结合，由此在着手问题上往往是从原则上着手，微观的或说小处的问题则往往由具体科学来进行。
　　4. 6 开放地用心
　　所谓开放地用心，就是在思考过程中，不僵化、不狭隘，而是随着事物与人类实践的发展而使哲学思考保持着无限发展的活力。僵化的、狭隘的思考会把哲学自身的权威性让位给外在强制的权威性反而丧失哲学的权威性。在历史上人类在这方面是有过教训的。
　　4. 7 超越地运情动志
　　所谓超越，就是打破局限、走出困境。超越正是哲学的思考全面性对个人生存与发展方面的要求，也是哲学思考解决问题的力量与信心的体现。
　　庄子的体道理论与实践，极为鲜明地体现了哲学精神的超越方面。庄子在《大宗师》在描述“道”的超越性时说：“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为老，长于上古而不为老。”把有超越具体事物性质的“道”引入人生让人效法，“道”就具有了使人超越具体事物所造成的人生困境的力量。庄子体道，正是认识到“道”的超越性的必然做法。超越性是人从物的角度来看道与物的关系，若从道的角度来看，就是“道”引导物了。庄子的体道，就正在于由“体悟”道的超越性而接受道的引导，从而不至于人由于不正当地处理情与欲，而使情与欲成为人追求冷静与自由的负累，由此而使人保持清醒、独立和自由的精神。
　　4. 8 友好地提醒
　　提醒不是给出现成的答案，而是让人在解决问题的过程中承担起自己独立思考的责任；因为寻找现成的答案是对自己应承担的独立思考责任的一种逃避。
　　哲学意见的表达与贯彻，有通过好象是行政命令而实现的，如《论语》中的一些道德训令；也有通过摧枯拉朽的消解而实现的，如资产阶级思想家们对封建等级制、对封建愚昧主义的批判，如马克思主义对资本主义的武器批判。应当说，这是友好地提醒精神在当时具体的尤其是主体间不平等的历史情境下的特殊体现。存在着道德训戒，说明受训戒者在发挥道德主体意识与遵循道德规范方面，在作为强势方的施训戒者看来还很欠缺，以至于只提醒是不足的了，故尔不免用一下强制；存在着摧枯拉朽的消解，说明被消解者在制造不平等、不智慧（虽然不智慧，可能还很聪明）方面，弱势方只向其进行友好地提醒是不能解决问题的了，故尔不免用一下武器的批判。只有在社会高度进步、每一个主体全面发展的社会里，哲学友好地提醒精神才会在落成世界的现实。
　　4. 9 真诚地对话与沟通
　　真是对主体在面对客体时的要求，诚则是对其在面对其他主体时的要求。主体之间的许多问题都是由于不能进行真诚而有效的对话与沟通，都是由于各方的利益与思想不能有一个畅通的机制所致。只有真诚地对话与沟通，才能在互相尊重、互相了解中建立起信任与宽容的社会环境，才有利于社会的进步与每一个人的发展。
　　在反思过程中，有一点需要引起注意，就是要把哲学的反思精神与科学的实证精神相结合，把哲学讲求普遍有效与抽象思维的一面与科学讲求程序公正与具体实际的一面相结合，这样反思才不至于走向自己的反面。
　　5. 反思的目的
　　人并不是为了反思而反思，而是有着反思背后的归宿与目的。其实，反思的目的从某种意义上说，也就是哲学的目的。按照与现实与实践关系的不同，可以分为直接目的与最终目的两种。
　　5. 1 反思的直接目的——获取智慧
　　在西方，古希腊时期就已经把哲学定义为爱智，使得获取智慧成为哲学反思所达到的功利之外的目标，古希腊哲学家赫拉克利特（1981[？B.C.6th.c.]：26）对智慧与哲学反思关系的理解，诸如“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”、“爱智慧的人必须熟悉很多很多东西”、“博学并不能使人智慧”等等，使得后来的西方哲学对哲学的反思和智慧的关系的探讨成为了其一系列的注脚（套用怀特海对柏拉图哲学的评价）。
　　与西方哲学家大多热衷于从处理主体与客体的关系中获取智慧不同，中国的古典哲学们或者通过治理国家、或者通过安顿心灵，而更善于从处理主体与主体的关系中，达到智慧的圆融，而非在对外在客体的深入探讨中。老子所说“大巧若拙，大辩若讷”（章四五）表达出来的“大智若愚”思想，就是把处理主体与主体关系中获取的智慧与处理主体与客体关系中所获取的聪明的反面“愚”相对比而来的。
　　获取智慧对于人来说，是一个基本达到之后又进行新的领域与历史条件下的智慧的追求的过程。由此获取智慧与对智慧的爱与追求是内在地统一的。
　　5. 2 反思的最终目的——赢得自由
　　从哲学史上来看，不论是哲学的反思在西方哲学家那里所追求的，由达到对客观的外在客体的本质、必然性和规律的认识以对其进行有目的的改造；还是其在中国古典哲学家那里体现为身修、家齐、国治、天下平，体现为齐物、坐忘以体道，体现为灭烦恼、起智慧、出轮回，都是要达到“从心所欲，不逾矩”、“逍遥”和“大自在”，总之，哲学的反思都是以人类要摆脱有限性尤其是局限性的束缚与逼迫即得到自由为最终目的。
　　可见，与智慧相比，自由在人经过智慧远离现实与实践的阶段后要求人深入现实与实践，这样真正的自由才能得到，或者简单地说，有逃避的智慧，却没有逃避的自由。这一点，张中晓在对哲学的任务的理解中体现得很明显，他说，“哲学的任务是在于使人有力量（理性）改变外来压迫与内在冲动”（张中晓，1996[1956—1961]：4）。当然，人的有力量不只限于张中晓所说的理性的培育，还应该有意志的锤打与情感的磨练等等。
　　同样，自由的达到也不是一劳永逸的事情，而是要人时时持守以追求的事业。而且无论是获取智慧还是赢得自由，都需要人的能动的精神与积极的态度。
　　5. 3 智慧与自由的关系
　　从本质上说，智慧与自由是相辅相成的既相对立、又相统一的关系。
　　5. 3. 1 人不能自由地创造时，智慧更主要地是手段
　　在历史上，之所以智慧受到极大的重视，很大一部分是由于其作为实现自由的手段。这是因为，从进入文明时代的奴隶社会开始，直到最近的资本主义社会，虽然人类社会有了很大的发展与进步，但它们有一个共同点，就是生产有所发展但发展又不足，都以经济剥削、政治压迫和思想奴役为社会的基本内容。在这些社会里，不但被剥削、被压迫、被奴役者不自由，即使是剥削、压迫、奴役阶级也不得真正的自由。此时，智慧与自由的对立与统一就是智慧作为手段与自由作为目的的对立与统一，在这种情况下，智慧也达不到真正的大彻大悟式的智慧，而更多是以隐蔽的方式，通过控制别人而达到不被别人控制的目的，因此从更高层次来看，只是一种小聪明，“这种小聪明只对于某一些事象有一定的应付能力，但对于那普遍的力量和整个客观的现实却不能掌握”（黑格尔，1979[1805—1806]：132）。
　　5. 3. 2 人能自由地创造时，智慧就与自由合一而上升为目的
　　当然，在历史上智慧也曾成为人消除外来压迫与内在冲动之后的追求的一种体现。例如，在阶级社会里，也并不是所有人在所有时间、所有情况、所有程度下都不自由。尤其在统治阶级中，有一部分人由于能够从繁重的劳动中抽身出来而能够专门从事科学研究与文学艺术创作活动，从而为满足求知欲、为艺术而艺术这些以智慧本身为目的的活动才得以展开。但由于社会历史条件的限制，只限于社会里的少数人。
　　随着社会生产力的提高、追求平等的成为现代社会的主要内容并且制度化而使成果巩固下来等等，使得越来越多的人有条件进行自由的创造活动。而马克思主义所奋斗以予以实现的理想社会，更是为所有人都能达到自由，都能进行自由的创造，把智慧作为工作的目的，把智慧与人的本质真正地现实地合而为一，创造了历史的、社会的条件。
　　5. 3. 3 智慧与自由统一于人类实践
　　无论是智慧还是自由，都是在人类具体历史条件下的具体实践中展开的，其动力、具体目标（在不同的社会历史条件下，不同的人对智慧与自由所追求的具体内容是不同的）、所赖以实现的条件、所处理的对象与材料等等，离开实践的基础作用就无从谈起了。而实践同样也离不开智慧与自由，因为作为人类存在基本方式的实践，与单纯基于本能的动物活动最大的不同就在于其中贯穿着人的目的、计划、意志和情感，通过充实与改造客体与自身，使人能够正确地处理主体与客体、与主体自身的关系而使人能够以最小的代价得到最大的收获，使人能够打破局限、走出困境。所以说，智慧与自由二者统一于并渗透于人类的实践之中。
　　需要重点强调的是，无论是获取智慧还是赢得自由，其本质都在于使人成其为人，离开这一点就谈不上什么真正的智慧与自由。因此哲学的作用不但在于锻炼人的理论思维能力，使人走出认识的误区和盲区；而且培育和提高人的德性与精神境界，从而为人的行动提供终极的根据。或者简言之，哲学反思的作用在于使人能够安身立命。
　　结束语
　　对反思、对哲学存在方式的探索，使我们在对哲学对象得到全新认识的基础上获得了对哲学是什么这一问题更为深入的认识，从而帮助我们破除人们对哲学的偏见和误解，使哲学能够正确有效地发挥其应有的功能和作用。

　　注释：
　　① 其实，这一观点内容本身也存在问题。对这一问题的探讨，请参看我的《哲学对象新探》一文（孟周，2004）。
　　② 其实，严格说来，“我思故我思在”才是符合逻辑的，而由“我思在”不能严格符合逻辑地直接推出“我在”。笛卡尔所说若怀疑“我在怀疑”怀疑就无法进行了，在思想上来看，有一定道理；但其所说怀疑必须要有一个怀疑的主体，而且把主体用一个既包括精神又包括肉体的“我”来称呼，则是一种独断了，因为我思的存在并不能决定我思外内容的存在，否则，“我思”之外的“我”就成了由“我思”才有意义、由“我思”的决定才能存在的虚无，这无疑是一种理性决定一切、理性万能的观点。总之，不论是从逻辑上还是从理论上说，笛卡尔的这一推断是有问题的。
　　③ 科学主义哲学流派中的分析作为上升为哲学层次的范畴，已经成为哲学反思的一项重要内容，或说，分析达到哲学的高度就是反思了，这从前述科学主义对科学的前提、认识的根据的分析中已经很好地体现了出来。
　　④ 解释学是诠释学（hermeneutics）的又一种但也是更流行的译法，但这一翻译并不确切。在作为哲学诠释学奠基之作的《真理与方法》中，加达默尔极力强调作为人存在基本方式的理解的整体性，如其对先见合理性的论证、其“效果历史”说对理解的历史联系的概括，而解释的“解”字却是“分”的意思，因此同诠释学的旨趣不合。而诠，则有联系的意思，《说文解字》曰：“诠，具也”，《淮南子·诠言训》注曰：“诠，就也。就万物之指以言其征（孟按：征，求也）事之所谓、道之所依也”，无论是“诠”以“全”字为其偏旁，还是古人以“具”（既有“呈上”的意思，也通“俱”而有全的意思）还是以“就”来解释“诠”，都说明“诠”作为对事物的理解与解释强调事物的整体性和联系性。因此译成诠释比译成解释更符合现代哲学hermeneutics的学科特点。在引用译文中本文本着尊重原文的原则，对译文不做改动。

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　　3、孟　子：《孟子》。
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　　23、赵敦华（2001）：《西方哲学简史》，北京大学出版社。
　　24、朱德生（1997）：《关于思维与存在同一性问题的思考》，载《哲学研究》1997年第3期。

（初次发表于中共江苏省委党校主办《唯实》
2005年第8、9期合刊，页5—9。
署名：孟志国）

初稿于2004年8月16日至2005年1月11日

　　○二○一、子曰：“为政以德。譬如北辰，居其所而众星拱之。”
　　为政以德：孔子说自己“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》）、又说自己“述而不作”（《述而》），此言非虚，虽然孔子思想确实为后世创立了一个传统。孔子祖述的根据，既有从文献中传承而来的，也有现实的制度安排而来的。但其归总，应是来源于武王伐纣前周民族悠久的文化传统。而其传统中起决定作用的，就是精于种植业的生产形式。在《诗经》中，周民族自己的传说也是承认这一点的，《大雅·生民》就是一首描述周民族的祖先后稷神奇的身世、后来由于其精于种植使庄稼“实发实秀，实坚实好”而成为周民族祖先的史诗。这同商朝给我们以强烈的畜牧业兴盛的印象形成了鲜明的对比。而从西周史上我们也很少见到血淋淋的杀牲尤其是人牲的记载，其实不只有西周的统治者由于“殷鉴不远”从而比商朝的统治者更人性的原因，而更是由于全国的主要生产形式由畜牧业向种植业转型。一般来说，种植业比畜牧业更需要大量的强壮与有生产经验的劳动力。
　　种植业对人的道德修养的要求大不同于畜牧业对人的要求，对民族的民风与民族精神也不同，这一点在清王朝进关前后跑马圈地（说明统治阶层还未把种植业放在生产形式的合适位置）到后来的摊丁入亩（说明种植业已经获得了合适的位置），满族的民族文化面貌发生巨大的变化，这一事实也可以说明这一点。
　　种植业对人的道德修养要求最核心的一点就是要求人能够自觉地“与天地参”、“德配天地”（如《礼记·经解》说：“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小”。关于这一思想与种植业的关系，可参阅《东方丛刊》1998年第2期的《说“参”》一文）。尤其是以种植业为主要生产形式的社会，比工商业等为主要生产形式的社会更能把社会成员束缚在相对狭小的土地上，从而在“低头不见抬头见”的熟人甚至亲人社会里，使得当事人尽量不用超越熟人甚至亲人情感所能接受之范围的力量比如国家的暴力来解决社会中的问题，尤其是通过道德这一在现实中也可见到明显效果的方式，而道德在这样的小圈子里是可能而且也往往通过限制某些人的生活条件来改变其生活状态来迫使走向正轨之成效的。而西方的强调法治传统，就有古希腊通过海外殖民、古罗马的由早期的各大家族相互制衡尤其是后来的帝国征服造成的地域的扩展形成的血缘意识的相对淡薄的原因。
　　由于孔子是自觉继承周公站在统治者的地位而融此道德入政治的传统，后世的《大学》等也说明了这一点，比如讲“修身齐家治国平天下”，能够通过这条修养道路达到平天下者，不用说一般的百姓，就是一般的士大夫也难现实地达到。而后来的“学得文武艺，货与帝王家”的世俗观念、儒者的在帝王师与天子门生之间摇摆的现实政治道路，就是科举制度等给了社会中每个人较以往相对平等的进身之阶之后，人们力图达到孔子通过道德修养、发布仁心的路向的现实体现在体制上进行建设的结果。这一给社会中每个成员以向上进身的机会的体制确实为中国古代的社会发展及文化稳定起到了不可替代的作用，也正是由于能够与社会现实结合起来（比如与传统的宗法制度结合起来）达到稳定社会秩序的作用，使得儒家哲学演变成古代的官方思想成为必然。
　　古人尤其是在孔子的时代讲为政以德，无可厚非，因为无论是在当时国家（尤其是诸侯国）的规模方面，还是社会生活的复杂方面都与后世不可比拟。因此后世虽然在运用孔子思想有成功的地方，但却没有适应春秋战国之后宗法制度经过长期战乱及民族融合等有所破坏等新情况，从而：第一、没有发展出保护个人合法权益的观念与制度（即使是贵族之间的相互制衡），人的行动尤其是社会上层人物的行动的界限不能被自身清醒地意识到，因此社会下层的合法权益被日益剥夺到忍无可忍的程度上，必然造成没有任何权利与生活资料的流民，从而造成周期性的社会大动荡。第二、政治实体的血缘关系实质上的淡化与政治管理方面以德治为本也产生个人道德与职业道德的冲突。比如，谦让对于个人可能可以算美德，但在国家利益问题上，在大是大非问题上就来不得半点谦让，因此可能个人层次上的美德会造成政治上的灾难或者政治上的不德。第三、政治管理其实也不只是道德之事，即使在比如氏族时期也是如此，在道德上能够凝聚家族等之时，还要有智力方面的成就。其实，没有智力上应对自然界与社会的成就，一个集体也难于存在与发展下去，尤其是在集体面对着危难境地之时。因此，为政以德与为政以智应该是相辅相成的，二者如果不能相互促进，那可以肯定地说，必定是对二者中的某一个的理解出现了似是而非的甚至严重的问题，如果严重的甚至把二者对立起来，不论是出自哪一方的理由不论是从德出发还是从智出发，都绝非真正的德与真正的智。第四、为政以德，在后世还存在着的一个难题是，道德的标准很难把握，尤其是对于在官位上的人来说，如何断定一个人合乎还是不合道德，可操作性会比较差，甚至严重情况下没有可操作性，因此会造成用道德为借口即可以方便而成功地使一个人逃脱责任与惩罚，也可以用道德为借口随意为一个人罗织不实却也会足以致命的罪名，所谓“欲加之罪，何患无辞”。第五、就是在专制制度下常有的，把握权力的人往往利用手中的公共资源使舆论沦为自己的工具，由此官位与道德的评判结果往往就成正比了：既然道德与否的评判权操纵在了政府官员的手里，从而是非问题往往被有些人偷换成善恶问题，从而通过胡乱指认善恶掩盖是非而为自身、为自身拉帮结派服务，那道德能不滑向自己的反面？加之由于与古人环境已经全然不同，今人讲为政以德更应该谨慎。
　　众星拱之：众星所以拱北斗，是因为它们都在自己的轨道上运行，如果像流星一样，没有了自己的轨道，还会拱卫北辰吗？再者，即使它们都在自己的轨道上运行，如果不是北斗，它们都拱卫吗？因此为政以德，既要要求统治者又要要求被统治者在各自的道德轨道上运行，才能达到社会稳定、秩序良性的效果。此外值得注意的是，社会又与星辰有所不同，星辰中流星毕竟是少数；而在社会中，却有多数人脱离了各自的道德轨道之时。
　　其实，众星拱德对于利益不是建立在根本冲突上的人们来说或许会容易成为现实，然而对于处于利益冲突的人们来说只能是难于实现的理想，尤其是道德一般很难及时有效地消除不道德行动甚至反道德行动的不良后果。而实际上，中国古代真正推崇的是力与利，德政只是统治者控制了力与利后的面具，以在为了自己的力与利、用力来打击用利来引诱对立面使之转化为自己的力与利的斗争中，用最小的代价获得最大的收益。
　　总之：在推崇德治时，不能不了解到其作用的限度；当然，更应该看推崇德治之人的真正动机和真正效果。尤其值得注意的是，正如梁任公所说，古人讲德更侧重于讲私德，而非公德。这样德与政结合在一起也会出现向上级、向个人负责甚至宣誓效忠、因小利不顾大义的怪胎。
　　○二○二、子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。”
　　思无邪：入选《诗经》中的诗都是对真情实感的抒发，其实也有一些对男欢女爱的真实描绘，为什么也会被孔子看成是所思无邪呢？
　　简单来说，大致可从当时的社会承受与孔子的解释视角两个方面来看。从当时的社会承受方面来看，由于当时还去古不远，许多风俗习惯还对人有着极强的约束力，同时一些后来已经不能理解的风俗在当时并不能引起多大的不良社会后果。比如孔子时代尚存在的“中春之月，令会男女；于是时也，奔者不禁”（《周礼·地官·媒氏》）的风俗就是如此。而在当时这种风俗不只是世俗的“跳舞求偶”（清陆次方《跳月记》），而是有着历史上遗留的巫术内涵在里面，即这巫术内涵就是力图通过人的两性活动促进大地的生育力来增加收成。这时不但奔者不禁，就是由此而生出的孩子在社会上也并不受到任何不同待遇，比如《史记·孔子世家》记载说“（叔梁）纥与颜氏女野合而生孔子”，这野合大概就是发生在这种场合下的，因为没有经过正式的媒妁之礼，因此称之为野，但社会并没有因此而对孔子有所歧视。由此《诗经》中所抒发的不只有个人的情感在里面，而且往往有某一社会群体甚至整个社会全部成员共同认可的真情实感和文化意识与无意识原型在里面。后世社会一统，社会生产力得到一定提高，人自身能力的提高使得人不再在种植业中看重浓重的巫术思维；再者对家庭的私有观念也得到进一步加强，家产留给有血缘关系的后人自然成为人们的主导观念，因此才逐渐将这种不经“媒妁之言”的“婚姻”关系视为不洁。而随着历史的发展，现在经过现代文明洗礼的人，不少就已经对古人这种思想尤其是这种思想的极端形式即合法婚姻下的夫妻行为也视为不洁的观点（比如古代有的小人儒在过夫妻生活时嘴里还念念有词：“非好色也，畏无后也；不孝有三，无后为大也”）持批评的态度。
　　从孔子的解释视角来看，其实是力图从各种描写中进行创造性的误读，以解说孔子本人的思想。如《八佾》所记载子夏与孔子关于《诗经》中的一段对话：“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘启予者商也！始可与言《诗》已矣。’”“巧笑倩兮，美目盼兮”出自《卫风·硕人》，上下文是“手如柔荑，肤如凝脂。领如蝤蛴，齿如瓠犀。螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮”。本来是描写女性体态之美的，但却被孔子师徒用来体会仁先于礼而为礼之质。这种误读虽然不免有牵强附会之嫌，但在对经典极为重视的古代，却是一个较好的宣传思想的方式。而这种方法在后来更是被正式命名为“六经注我”。这种解经方式虽然从训诂学的角度来看，让人有立足不稳的忧虑，但这也有一种使出轨的行动、思想、欲望回复到正道上来的力量，并使得解经者在解释的过程中使得自身的思想、范畴等等也无形中得以充盈丰满起来，而不只是板起面孔训人了。这一方法运用到极致，无疑客观上会给人一种受到教化却如处在春风的熏染之中的感觉，无疑有益于人的全面发展。
　　到后世，不少以思想为业的儒者也能写出一些令人诵读不已的文学佳作，如朱熹的《春日》“胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。等闲识得春风面，万紫千红总是春”。但一些小人儒实是由于自身的修养与定力的不足，却不责诸己反责诸人，怕美好的事物乱自己的心性，而走向禁欲主义；当然他们也有不敢责强者而拿弱者开刀的习惯，如不敢讲皇帝的失误而拿被皇帝宠幸的女子出气，更是把普通人的男欢女爱同罪恶挂起了钩。但有些又不安分于远离文学，以至于形成了钱钟书在《宋诗选注》中所说的“不管道学家是无能力而写不好诗或者是有原则的不写好诗，他们那种迂腐粗糙的诗开了一个特殊的风气，影响到许多诗人”（《刘子翚小序》。翚音挥）局面（当然此语并非针对刘本人而发，而是讲理学家中之一种倾向。至于刘本人，钱认为刘“却是诗人里的一位道学家，并非只在道学家里充个诗人。他沾染‘讲义语录’的习气最少，就是讲心理学伦理学的时候，也能够用鲜明的比喻，使抽象的东西有了形象”）。在这样的儒者看来，《诗经》中必然有不少诗篇其实是害道的，只是因为孔子已经说过“思无邪”了，所以一些小人物不好顶嘴，否则自己凭儒者的资格混饭吃的本钱就没了。当然也确实有一些“可爱”的儒生甚至被称为大儒如二程、朱熹不怕物议，直指某些诗为淫奔之作（如朱熹在《诗集传》卷四说：“郑卫之乐，皆为淫声。然以诗考之，卫诗三十有九，而淫奔之诗才四之一，郑诗二十有一，而淫奔之诗已不翅七之五”）；虽然以捍卫孔子之道自居，但于此处却未能体味出孔子诗说的真意；由此一些小人物也敢批称《诗经》中有“淫奔之诗”了。那说明他们起码在这方面还见道有所未深、践理有所不畅也。
　　总之：不能处理好思想言行等等同文艺尤其是诗的关系的思想家，总是有缺陷的。
　　○二○三、子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
　　道之以政；道之以德：以政和以德，这是人类政治生活组织原则的两大基本方式，近乎现代社会理论中所讲的硬控制和软控制。硬控制的典型形式应该说是政治法律与军事，软控制的典型形式应该说是道德与文艺。
　　政在汉字里包括两个部分，一是正，这应了朱熹注“为政以德”时说的一句话：“政之为言正也，所以正人之不正也”，注意是正他人而不是正己；二是攴（扑的象形异体字），是说用鞭子击打，由此也可见朱熹所言之不虚。而政这种把行动的根据向外求的路向，正与德的“为仁由己”（《颜渊》）要求人的内心自愿地服从良知的律令相反。这种自外要求与自内要求的区别是硬控制与软控制的第一个重要区别。
　　当然在道德中也有规范性的道德训戒甚至有诸如“大家别理他”这样的道德惩戒行动，但毕竟大家又都心存着一个希望，希望犯规者能够有朝一日甚至早日良心发现，重做好人，而这一点却往往是法律所不能有的，虽然法律的目的也是想造就一个秩序良好的社会。政的极端形式是法律的一个侧面——刑，是通过国家暴力的形式规范和协调人们的行动。这种不用还是运用国家暴力的区别是硬控制与软控制的第二个重要区别。
　　正由于道德生活不象政刑的动用国家力量，又人们能够切近地生活在一起，彼此的了解也相对比较深，因此对于生活中不道德的社会危害行为（其实违法犯法的也是社会危害行为）人们往往能够做到也往往把注意力放到预防这种行为在未形成阶段，甚至能够把之遏止于萌芽状态；而对于国家来说，虽然它力量强大，因此英国大哲Hobbes才把国家比喻为《圣经》中所说的海中巨兽Leviathan，但其实对于每个人的行动来说，即使象中国古代有着当时世界上对于官员最大的监督网络，但其监督的范围不论是广度、深度来说，都是有限的；不但如此，不论皇帝的权力有多大，其力量在众多的官员面前也是有限的，因此皇帝一般才讲究御下之术，才利用各种手段来使官员之间达到相互制衡来控制全局，甚至常常用恶的力量来制衡善的力量。正是由于这种道德监督的难度，尤其如果只用道德控制，国家支付的成本太高，其实效果也未必能够达到预期，因此国家或说以国家的名义自命的国君们，才开发出法尤其是刑这一面来，来用严厉的手段处置社会危害行动。这一点古人认识得很清楚：“礼者，禁于将然之前；而法者，禁于已然之后。是故，法之用易见，而礼之所为生难知也。”（《大戴礼记·礼察》）这种把注意力主要放在预防于未形还是惩戒于已成的区别是硬控制与软控制的第三个重要区别。
　　从孔子着眼的成就完美的人（即“成人”）来说，道德当然比政刑更重要，因为如果条件具备，比如在不存在崇尚暴力以众人的生存为“人质”来致力于自身的发展的情况下，道德无疑会比政刑更有利于每个人的全面发展。政刑虽然如果公正严密，也会使人能够达到德不邪（严格地说来可能应该说是邪德不表露出来，或邪德只能停留在动机层面而不能成为现实的效果），但这种精神的后果不是人自觉自愿地流露出来的，因此还是道德能丰富人的精神世界。
　　当然，需要注意的是道德的力量中也有暴力的倾向，象“大家别理他”方法的在早期可能就是（比如氏族）把人逐出族去的处罚方法，而这应该是法律起源的文化传统渊源吧。而这种暴力倾向在后来也有其弊端，就是家族对某些行动的真正暴力惩罚，甚至是私刑，如把越轨的人处死。而这有刑罚之实的行为却又不用经过什么司法程序就可以执行，这一精神被同一文化环境中同时又进入司法实践领域里的人自觉不自觉地带入司法实践，对于中国古代的司法实践当然有着相当不良的影响。因此对于道德的力量也应该有所警惕。
　　虽然德的自觉能够使人时时遵守而法则未必，其实我们只要把握了人何以守法的机制，是可以让政刑充分发挥出巨大的正面能量的。人为何会守法呢，其实质就是因为人只有感到将要受惩罚才会在两害之间取其轻，因此如果时时让他感受到只要犯到一定级别的错误就必然会受到相应的惩罚，那其作用不也可以得到充分发挥吗？而且这种只要有一定错误就必定得到相应惩罚的原则，其运行的成本，比只用德来规范社会不稳定因素的制造者，或用政刑进行惩罚经常打折的运行成本，就必定高吗？
　　其实，齐之以政与齐之以德，如果运用得当，也不一定就是对抗性质的，而是可以相辅相成，共同建筑每个人都能全面发展的世界的。虽然二者之间当以德为主，然那在社会状态比较理想之时方能正常发挥出其效果，在目前人普遍地尤其是政府官员的素质比较低下之时，古人常用的“乱世用重典”其实就是要正常地发挥政刑的作用（之所以是正常的，是因为在所谓治世，以慎用刑自许，往往对刑的执行打一定的折扣，比如按律当禁闭三年最后只执行两个月，当把不法收入全部没罚的结果只没罚不到百分之一等等。当然也不乏统治者在一定的历史条件下为了快捷地树立自己的权威，而把本来按律不用刑罚的却处以极刑等所谓从快从严从重的情况）还是相当必要的。
　　值得注意的是，孔子提出“齐之以德”，其实打破了《礼记·曲礼》中所说的“礼不下庶人”的传统，这与其在教育上“有教无类”的原则交相辉映。
　　齐之以刑；齐之以礼：作为硬控制中坚的刑与融规范性、宗教性（从起源上看，这一点似已在学术界形成共识）、伦理性于一身的礼，二者有着严格的区别与界限，比如在中国古代史上规范人的行为一从人不应当做什么，一从人应当做什么来规范人的行为；一主要从世俗世界着手用世俗的力量来惩戒，一主要从人的行动与鬼神世界的关系来着眼整个世界的命运角度使人心有警惕；一主要从相对平等，最起码是为了现世的人，直接由现实的人来制订和执行，一主要由上尤其是往往托圣人与先王之名甚至以神、上帝名义；一相对强调人之间的平等（当然古刑也多强调至少君主是不刑的制约的，如“刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁乱上制者，罪死不赦”（《商君书·商刑》），“法不阿贵……刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》），不管阶层和阶级的异同，而礼与纪律不然，礼反映了宗法等级关系的制度和规范，最重要的是亲亲（亲爱自己亲族的宗法制原则）和尊尊（区分尊卑长幼的等级制原则）；而礼的结果正如《曲礼》说：“故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”，又说：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”，这讲究精神世界尤其是人文精神世界甚至以仁义来塑造人的精神与灵魂一点就不是法尤其是刑所能达到的，尤其与法家用来加强君主专制的法有着本质的区别。总之，刑与礼的区别或许可以用刘文英在其主编的《中国哲学史》（南开大学出版社2002年版48页）中的概括来总结：“法以利为价值导向，赏罚把利害关系突出地摆在人们的面前。……礼以义为价值导向，主要通过道德教化来引导”。
　　当然不能由此忽视二者一致的一面。这一点或许可以用后世的纪律来说明，礼与纪律可比这是因为纪律相对于法律尤其是现代的法律来说，一是礼与纪律的制定与执行都是来自于上，而现代的宪政一般都以“天赋人权”和“人民主权”为坐标，正与“君权神授”来自于上的路向正好相反；二是基本都只适用于所谓的社会“精英”阶层，古代有所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”（《曲礼》）之说，虽然前面说过孔子的齐之以德已经对此有所突破，然终古代之世，特权阶层的存在总在礼刑方面不能随从孔子之路，而纪律也只是适用于一个集团内部，如一个政党内部；三是礼与纪律都因为是用来调节利益集团内部的关系和秩序，因此手段相对比较温和，最严厉的惩处往往是结束越轨者的政治生命，而非直接限制其物质生存条件甚至肉体生命，即便有也是间接地来自政治生活方面的限制；四不论是礼还是纪律，其目标往往都从宏观上以理想的社会，从微观上以理想的人格，来使人自觉到人之所以为人的价值、尊严。
　　作为道德之规范性突出表现的礼，与刑的一致性，主要体现在对人的行为之规范的强制性。后世纪律方面的处罚有效性强往往是在当时主要通过影响政治生活、政治生命的方式进行。而政治生活与政治生命在当时又与人的现实生活中的种种权利密切相关，甚至政治生命的终结往往就会使人陷入深重的物质生活困境之中。也就是说，纪律的处罚有后来刑法上的惩戒的结果。也正因为此，人们也才拿纪律的处罚当回事儿。当然情况变化了，纪律的作用效果就有所不同了。用礼规范人有效情形当大致与此相仿。
　　当然在古代历史上，也有对大夫用刑甚至严苛的时代。从儒家的思想出发来体会，用礼为主应该算是王道畅行的朝代，说明道德和精神的感召力还在，人也不会等到犯了大的错误去遭受严厉的处罚，而是有小过即能及时纠正；相反，以刑为主时，道德和精神已经较难感染人际尤其是官际关系的调整，霸道是起。一般来说，在每个朝代之初，各方从自身利益出发，或因乱久思安，或因殷鉴不远，等等，而竭力侧重于创造价值，收敛欲望，从而有王道之象；而到后来，由于承平日久，各方逐渐忘了自己行动的恰当界限，尤其是社会强势方在弱势方身上攫取自己的利益方面，以至于逐渐演至往往即使侧重霸道，也无济于事了。
　　民免而无耻：这是因为刑罚，主要通过外在的强制手段，不能充分使被处罚者理解自己的错误与人之作为人的意义、与人性的相悖之处，当然不能做到自觉地守正道而行。因此最多只是使人们免于被刑事处罚，却不能生成道德上的羞耻之心。
　　有耻且格：礼虽然也有强制性，但却是通过使人能自觉意识到人的使命、社会的理想等，而能使人知耻。道德就更不用说了。所谓格，从文字上来讲，有两层含义，一是“格于上帝”之格，感通也；一是“格其非心”之格，正也。因此格即是说，以文化使命来正其行其言其心。
　　总之：现在的法已经不同于过去的刑，法已有了保护公民（不是小民）权益的内容，这是过去的刑所没有的，由此或许可以通于德与礼。
　　○二○四、子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
　　志于学：志于学圣人之道也。现实生活中为了生存，需要学习的东西甚至可以说需要应付学习的东西太多，但学习那些糊口的技巧能够给人生确定什么目标吗？难说。孔子说过自己，“吾少也贱，故多能鄙事”（《子罕》），虽然在从事鄙事之时也会从同事那里学得一些劳动的技能、人生的智慧，这些或许是人进入圣人之道的开始并可能成为进入高级阶段的进阶，但对于一个安顿不只身心的知识分子来说，是不会在此停留的，必然要追求圣人之道或说圣人之道的高级阶段。只有如此，人才能确定自身的人生目标，也才能活出自己的人生意义来。由此，志于学圣人之道，在古代的历史条件下无疑是人的文化生命的开始，人要追求超越以求不只在生物生命中讨生活。
　　立：得正途且能守而不失也。孔子曾经说过：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）但此处的立却未必讲作立于礼。因为兴于《诗》，立于礼，成于乐，是对于整体人生而言的。人三十以前则已经浸润于礼乐之中，耳濡目染，早已熟悉诗礼乐。熟悉礼乐虽然也会使人身安于德，心安于道，但毕竟未必已经处于自觉阶段，可能只是处于自发的阶段，而立在此是说人的对道于德，皆能自觉，故无论处于何种情况下，即使处于原先未遇到过的突发事件面前，也能举止言辞合乎道德的要求。受西方思想影响的人可能也会容易把“立”误解为思想体系的确立。确实，孔子曾让学生把自己的思想“一以贯之”以表述出来（《里仁》），然而其学说按照曾子的理解，这统率孔子之道的思想是“忠恕”，即不是那种西方式的逻辑统摄下的概念体系，还包含着行动及对行动的具体要求在内的统一意志与人格。因此是思想体系一语很难涵盖的。有的人把立解作孔子在三十岁时就成立了自己的学派。这虽然有把学与孔子的教育成就之行联系起来的长处，但对于孔子来说，可能对于圣人之正道的理解、体会与固守，比学派的成立更为重视。而且对圣人之道的得、保与守，是自己的学派（这里重要是自己二字）成立的前提条件。因此我还是乐意把立解作“于位守道”。
　　不惑：能洞明高远的大道，明察天下长远大治的理路，是为立；并由此而能理解现实不理想的原因，又理解拨乱反正可能是一个长期过程而非一蹴而就的，就臻于不惑了。
　　知天命：不但知道“天使我与于斯文也”，而且我之“不丧斯文”于天下也磨砺多在。由此不但知道我兴此斯文的行动内在于天，就是我兴此斯文行动后果有限（即自己行动的界限）也内在于天，这就是知天命。
　　耳顺：对于不惑中现实的不理想方面，对于知天命兴此斯文行动效果之外的方面，不但能够做到在不惑中能够理解，在知天命中能够感知，而且能够容忍，这就是耳顺。这耳顺能够无论是从容貌还是内心都使人有了折服的基础。如果人都不愿接近，还有机会折服他吗？佛祖所谓，“佛法无边，不度无缘”。耳顺就是尽量做到把“无缘”之人在现实中化到最小。
　　从心所欲，不逾矩：这就是自由境界。西方有哲学家说，“自由是对必然的认识”或“自由是对必然的把握”，那其实是从主体对客体的关系而言的，给人的感觉是单一主体，主体至高无上。而孔子的“从心所欲，不逾矩”则有交互主体即从主体对主体的关系及主体面对超主体的敬畏之心而言的，因此即使对于极高明的圣人来说，也不会有至高无上之感。而有此感觉的必非圣人，这也算一个评判圣人的标准或说法印吧。
　　“从心所欲，不逾矩”提倡不好会使人滑向反对创造，而只求同现实相妥协。此非“知其不可而为之”的孔子之本意。
　　当然应该看到，对于一般人来说创造虽然可以导致人自由，但其实还不是自由本身，因为在此层次，创造是因为有不足，创造所以追求去除现实中的不足。但对于圣人而言，创造与自由已经合而为一了，不但善于创造与超越以走出局限、打破困境，而且自性圆足，一如庄子所说“无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也”（《大宗师》）。
　　总之：在现实社会中，每个人在各自的岗位上，都可以通过“苟日新，日日新，又日新”而有机会在超主体的制约下通过主体间际一步一步向大自由的境界接近。
　　○二○五、孟懿子问孝。子曰：“无违！”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
　　生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼：以礼，是说既要把孝同人之为人的自觉意识与行动联系起来以使人心言行向境界行进，又要用使承担着同一文化的人也能接受与遵守的规则（不只行动的程序规则，也有内心的诚敬原则）的方式能为他人所认同与效法。
　　如传统二十四孝中所宣传的无违，就不是“以礼”，而是就人就事了。象郭巨埋儿、卧冰求鲤：为了孝而使人性污染成恶，失了圣人教化的本意了；为了顺而使长辈的恶膨胀并宣达出来，使之不能就于正道，也不是真正的孝。因此孝应至于道。
　　这应该就是中国圣人与西方智者的不同，比如对于人行动的根据，德国哲学家Kant说：“有一种律令直接命令我们去做某事，不要把它当作达到另一目的的条件。这种律令就是直言律令。它不问行动的实质，也不问行动的后果，只问行动所遵循的形式和原则；行动之所以本质上是好的，就在于用心好。这种律令可以称为道德的律令。”（《西方哲学原著选读》，商务印书馆1982年版第316至317页）。而圣人除此之外，还要能够做到行为世范，即要考虑到一些具体的情形包括主体的道德自觉水平差异问题以使自己的做法能够做到让世人也能接受并乐于奉行。孔子对两件事的评价这方面表现得很清楚：“子路拯溺而受牛谢，孔子曰：‘鲁国必好救人于患’。子赣赎人，而不受金于府，孔子曰：‘鲁国不复赎人矣！’子路受而劝德，子赣让而止善。”（《淮南子·齐俗训》）子路接受人家用牛作为礼品的感谢，正可以作为世人的榜样，由此人们追逐利益之心就被向善之意武装起来，最终会使人逐渐由不自觉到自觉向善；而子赣不接受政府的补偿和奖励不能作为世范，就在于这样会使一些人（当然道德境界不太高的人），怕人家笑话自己是为了奖金而赎人，从而看到鲁国人在国外为奴而装作没看见。这样你的用心好，却造成了法律的无效。因此如何使善在现实世界中流行？
　　对于道与利，董子有言曰：“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。对此言也应该正观，否则所得未必即道是谊。利与功，董子此言尤其指与道与谊相悖之利、之功。因此无知之人，只凭用心好就任侠使气，或许正可以损谊害道。对于孝也应做如是观。
　　总之：对于无违这样的要求也要思虑再三，否则严格遵守要求的结果就是可能会走到要求的反面。
　　○二○六、孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾是忧。”
　　父母唯其疾是忧：所忧父母之疾，不止包括生理上的疾病，也包括心中的比如父母对子女某方面的忧虑。这样唯父母之疾是忧，就要求子女控制自己的行为，使行为的后果不至于造成父母的忧心忡忡，甚至更进一步，不会做出父母看到后就为其后果忧心的行为。正如朱熹所说：“父母爱子之心，无所不至，惟恐有疾病，常以为忧也。人子体此，而以父母之心为心，则凡所以守其身者，自不容于不谨矣。”此等设身处地，作为一种主体看其他主体之看我的交互主体模式活动，自然比单纯只看到其他主体的行动就做出反映的模式，要更有利于全面、正确、有效地把握人际关系的本质。同其他动物相比，也更能体现人的独特性。
　　在孔子的教导下，孝敬父母往往要花费人们的大量时间和心血，并由此对每个具体的人的人情的培育的重视有利于为社会的各级树立一定强有力的权威，从而对君主的一人绝对权威的树立有一定的分散作用（虽然后世往往用孝为忠服务）。由于君主一人的绝对权威受到社会力量的挑战，在社会的某一级出身而来的君主力图达到在家族及原先职位上对当地的强力控制扩充到全国，这两者的矛盾就使得君主对官吏实施周密的防范，比如对于地方官员回避制度的设立（因为对官员的监督是来自于作为少数并存在层层机构的上级，而非由大多数人来直接监督），使得地方官员往往由于作为远方外地人又任期有限，因此形成了强龙不压地头蛇的局面。而地方官员就只得采取强龙与地头蛇结盟的方式来维护其政令的畅通，这样地头蛇也从政府取得一定的授权，虽然有些清官循吏或从民本思想出发，或从维护君权出发，对地头蛇有的采取打击的策略，但所占比重毕竟不占多数。由此在地头蛇的带动下形成各级的专制与名义上的君主专制相结合的制度，虽然君主的专制力量可能会弱一点。当然这种专制更多采取一种文化的姿态，甚至包括用人情这种软性力量来进行控制。或许这就是中国专制与西方专制的不同。当然在不同的历史时期，随着政府力量不同，中央与地方的力量对比的不同，文化的力量作用也随之有所变化。在中央力量强盛时，往往对社会的控制更采取一种政治的、经济的方式，如唐朝诗人陆龟蒙的《新沙》所说：“渤澥声中涨小堤，官家知后海鸥知。蓬莱有路教人到，应亦年年税紫芝”；而在中央力量相对微弱时，才往往更侧重于采取一种文化的甚至只是一种名义的控制。
　　总之：正由于相对于其他文化，中华文化由于侧重于交互主体活动模式，因此其民族性格包括专制风格有所不同于其他民族的文化；当然不能由此率尔断定中华文化中没有专制主义（普遍性意义上的）。
　　○二○七、子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”
　　敬：敬的原因主要还是因为，父母所造就的，不只是肉体上的“我”，还有社会的、文化的“我”。也就是说，在使“我”成其为人、使“我”成其为“我”方面，父母有着不可替代的作用。由我获得了这方面的权利，我也就有使父母在晚年也安于被子女用对待人其实严格说是父母被乐于被对待的方式来对待，能够以人的体面生活的责任与义务。但人往往在自己喜欢的和喜欢自己的二者之间（尤其是在二者对立之时）更爱选择前者，因此会出现这样的情况：有的人对宠物的感情深于对人的感情，甚至出现过这样的真人真事：看着孩子每个月投入大量资金在宠物狗居住条件的改善、穿戴装饰的提高和食物饮品的精致上，看着自己的生活水平，年迈的父亲用羡慕的眼光看着宠物狗对总抱怨父亲不满意的孩子说：“什么时候你象养那只狗那样来养我，我就满意了！”
　　总之：孝对于人来说，不要以为象其他动物那样只物质条件的满足就可以了（何况其他动物也未必只限于物质条件的满足），而要用心与注目于文化。
　　○二○八、子夏问孝。子曰：“色难，有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”
　　色难：在这一句中，“色难”二字一般最难解释清楚与透彻。朱熹注说：“色难，谓事亲之际，惟色为难也”。即是说，晚辈能在长辈面前能够长时间地保持恭敬和悦的神色是难于做到的。还有的人于此之外，提出另一种解释说，用自己的孝心与行动，使父母忧患或说忧愁的心能够得以缓解或消释。虽然不背离儒家的思想与人之常情，但这种随意增字的解释，却是训诂学上的大忌。在断句上，不少人把“色难”单独出来，与“有事弟子服其劳……”之间用句号隔开。从句意上看，这种断句是有问题的，因为第一，色难与后面“曾是以为孝乎？”就关系不大；第二，如果不与“色难”相联系，则“有事弟子服其劳，有酒食先生馔”的反问力度就不强了。其实不用增字，并与后面联系起来，同样能够体现出对人生的相对深刻的感悟在里面。
　　孔子的怀疑其为孝，重点并不是放在“有事弟子服其劳，有酒食先生馔”（馔这里用作动词，即“吃”的意思），而是重点在“色难”。所谓色难，就是说脸色有问题，或者说是脸色不太好看。作为年轻人，虽然也被教育对于父母要孝顺，对于长辈要尊敬。那还只是外在的知识，虽然也能做到“有事弟子服其劳，有酒食先生馔”，但未必能化成内心自觉自愿的行动。所谓自觉，不只是主动，而是还要对其行动（言身意三方面）与更广阔的人生价值和意义的关系有着深刻的理解与认同，并通过自己的行动把这些体会与意义体现出来。而色难则说明自己还有觉得自己现在有不应该被侵犯的利益，就因为对父母要孝顺，对长辈要尊敬，而无形中被侵蚀了，并在言身意三方面有意或者无意地流露出来。这一点应该是可以理解的，但往往做得不到的地方，就是不去与父母、与长辈去做积极的说明、沟通、对话，并善意地策略地使父母、使长辈了解自己的要求与意愿，甚至自己权利与义务的界限。否则在你外表一贯的顺从使他们不知不觉地达到你权利主张的最底线还不知停止，就不能只怪父母与长辈了。
　　总之：真正的孝，不是一味地顺从，而是应该与父母、长辈进行经常的沟通与对话，使父母、使长辈了解自己的真正想法与意愿，并能积极而有策略地争取到他们的理解与支持。
　　○二○九、子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚！”
　　不违如愚：之所以认为如愚，是因为一般人们把不违与愚之间的关系，由于经常见到二者联系在一起而错觉成了必然的联系。其实：一、对于一些难度相对较大的问题，尤其是需要人的行动来验证来体会时，对于正确与否、善恶与否的判断就不能草率从事了。二、有人说：“在真理面前低头不叫屈服”，其实在正义、在善面前不亦如此？这样的不违就不但不是愚，而且可能还是一种智，尤其对于有策略地使真理与正义在人们、在社会中展开的情况下。三、有的人可能因为“质朴讷口”，在言语上看不出这个人的智愚，而其行动却可能会足以发扬真理与正义；而对于倾向于“闻其言而信其行”的人来说，别人的不言不语就当然地是这人愚的标志了。四、当然具体到某个人，可能更侧重于内在的体会，颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”这种对行儒道而到自由境界的体会大概就是这种情况，而后再用创造性的行动来肯定或有策略地否定所接受到的信息。因此给人的感觉在其理解与否通过行动明显地体现出来之前也会是不违。五、如果人没有足够的智力与细心感受到他人的创造性，也往往会认为别人没有自己聪明。
　　当然阴谋家们也往往用不违若愚的手段来掩饰自己力量的培植和等待时机，那就另当别论了。
　　退而省其私，亦足以发：学以为圣人之道，其目的不是在人前炫耀，而是润德。把圣人之道在日常中体现出来，在不止明眼而且明心的人看来，那是真正的有力的言说。或者说，立德即是在立言。其实，不止学圣人之道如此，尤其象Polanyi所说的那种默会认识或默会知识（tacit knowing or tacit knowledge），何况国人还有默会行动与这种默会认识或默会知识打成一片。
　　总之：看问题当透过现象把握本质，虽然把握事物的本质与规律后会有以简御繁、执一御万的效果，但也不能刻意地把复杂问题简单化，当然也没有必要把简单问题刻意繁琐化。
　　○二一○、子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人安廋哉！人安廋哉！
　　视其所以：以，用也。这个用要广泛地理解，既包括做事的方式方法、措施途径、战术策略，也包括诸如交友的原则、类型、方式，或者说更广地可以扩充到借助于自身外在力量的方式方法等等。这方面不论是中国后来还是外国都有着丰富的观人法则，象“察所交友则知其人”、“看所读书则晓其品”、“路遥知马力，日久见人心”等等。
　　观其所由：所由，原由，即主观动机与客观原因。知一个人，只视其所以还是不够的，因为其还主要从相对更外在与结果的方面来看问题。因此如果真正达到对于一个人的本质的认识，就需要考察其行动的主观动机和客观原因。中国古人后来讲“有心为善，虽善不赏；无心为恶，虽恶不罚”，从我们前面所讲的孔子批评其弟子的故事可以看出，这其实已经乖了先儒的本意。在这一点上，大致与孔子同时的古希腊哲学家Socrates可能倒更与孔子的思想可以前契合之处，他认为，有意为恶的人，较无意为恶甚至也无意之中为善的人，更为可取，因为有意为恶的人，起码知道什么是善，虽然未按照善的要求做，但有了为善的条件。无心为恶与无心为善的人，由于对善恶并无知识，从主体的角度并不能给人的行动善以必然的支撑。因此知主观动机是相当重要的。
　　对主观动机的观察与认识往往存在着一定的难度，甚至会产生误解与错觉，尤其是客观原因甚至往往扭曲人的主观动机，从内讲会使人的主观动机可能无法按原定计划实现，从外讲会使之受到遮蔽而使人不易认识到事情的本质。当然在诸如围魏救赵不得不救的情况下，客观原因与行动表现及结果有着必然的关系的情况下，是了解人的本质的理想状态。因此观其所由虽然可以使我们更可以接近对具体的一个人的认识，但不能认为它没有局限性。
　　察其所安：安，是人生存与发展的目的，人的一切行动都可视为对这一目的的趋近与展开，因此一个人所安心的具体内容往往最能体现一个人的最为本质的内在要求。当然由于是内在要求，对它的把握可能难度要大一些；又由于人生存和发展的目的对此人的意义的重大性等，使其自觉不自觉地会流露出来。因此有经验的人能够在此人不经意的流露尤其是其认为别人不会注意的情况下的流露中，把握到其真实的追求。
　　人安廋哉：对一个人的对他人有着重大影响的内涵与因素的察觉，不论对于个人还是对于社会、对于民族国家的发展都有着重要的意义，尤其在具体的个人与具体的个人的关系最为重要甚至成为社会的主要内容、未能形成现代制度的社会里。但如果到了没有隐私与无可逃遁的地步，没有一丝一毫的纯粹个我空间，对于一般人来说，也是很可怕的。
　　总之：在具体的个人对具体的个人的关系最为重要甚至成为社会的主要内容的中国古代，识人知人是一门和现实利益密切相关的学问。
　　○二一一、子曰：“温故而知新，可以为师矣。”
　　温故而知新：大致说来，温故而能知新需要这样几个条件：一是在人生之中要有新的知识与经验、体验，即使这种新的知识、经验和体验是自己未自觉、未认识到其为新的；二要有主动性，被动的学习往往只使人陷入“学海无涯苦作舟”的“苦”中去，而不能有自得之乐，更不能在乐中去得天下之正道；三是要有创造性，没有创造性，只以故书为尚，何来“知新”；四也是尤其重要的是，温其实还侧重于行尤其是循礼而行方面的温，正由于重循礼之行，所以能在原先只知如何行动却不知行动的原因的阶段发展到体会到行动的原因的阶段，并能由此体会到先圣做礼考虑之周到细密深入之处，甚至能到如西方文论家所谓比作者更理解作品。
　　或许由此会有人申说曰：“孔子讲述而不作，如此不就乖了圣人之旨了？”其实不然，孔子虽然讲述而不作，但其述还是有选择地述，且在述中有所发挥，尤其是寻找所述内容的行动根据。“不作”不是不创作、不创造，而是不在离道的方向上创造，不做作，这一点同老庄讲“无为”有相通之处。
　　对于“知新”似乎应该做更为全面的理解，不应只局限于认识、知道之知。王国维在《〈国学丛刊〉序》中说：“古人所谓学，兼知行言之。今专以知言”。因此，在行方面、在协调主体之间行动的制度等建设方面，也要充分发挥创造的作用。
　　总之：只有在依据正道并能有所创造的人手里，文化传统才能赓续发扬。
　　○二一二、子曰：“君子不器。”
　　不器：器是具体的，有直接的现实的功用的，而这种功用往往还局限于一个相对狭小的圈子里面。
　　从历史上看，君子由其在社会、国家、家庭中的地位和作用而把心思越来越多地放在对社会、对国家、对家庭的长远与根本一面的把握与控制上，而西周以偏远的小邦代中原的大国殷以御天下，可以想见的统治层里的忧患意识等无疑加强与确定了这一点。这无疑也会使人们注意到，无论是从心的事业还是从行的事业选择方面，对器的重视与追求无疑都会削弱社会统治阶层对社会的控制力量与效果：
　　从心的事业选择角度看，将心关注于器，对器做细致的分析与把握，在消极方面会形成诸如只注重器与器之间的外在的关系、物和物之间的分别甚至心逐物而不反，从而忽略了“为仁由己”的自觉性和自愿性，无补于道，像《汉书·儒林传》所说：“自武帝立《五经》博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也”，一经说至百余万言，使人一生守着一本经书，“白首而后能言”，其实就是陷于追逐器物而不能得自身德性的心体本原了；从行的事业选择角度看，身的行动侧重于器，就会使人往往只能满足于“身通一艺”或“数艺”，而影响了作为对社会进行管理、协调等的中坚力量君子的本职工作，甚至造成严重的严重后果，在古代精于一艺的亡国之君还是不少的，正是从这个角度，孔子才反对他的学生学稼，陶渊明诗中所说的“先师有遗训，忧道不忧贫”就是说的这个传统。
　　当然由于中国古代汉语的行文简洁的特点，也可能是孔子的弟子在记录时某些方面的考虑影响了对原话的记录，使人觉得孔子所说有点绝对，可能孔子的原意是讲君子不要把人生的重点放在器或成器上，这样在做好本职工作的基础上能够精于器、能够通一艺，不但能对其他人起一个榜样示范的作用，还能在器、在艺的层面上与大家更好地交往的同时迂回地、间接地促进社会的稳定与发展，因此其实应该也讲不器中器，在器中不器？
　　总之：对于君子，比成器更重要的是凝德、宏道，能够把两方面结合起来可能更完美，但往往也难于为一般君子力所能及。
　　○二一三、子贡问君子。子曰：“先行，其言而后从之。”
　　其言而后从之：朱熹引范氏曰：“子贡之患，非言之艰而行之艰，故告之以此。”或许是由《先进》篇所载“言语：宰我、子贡”而来。其实此语对于中国文化中人来说，也具有相当的普遍意义。
　　在道德的事业中，行相对言更重要，当然这不是说言不重要。行比言重要主要体现在，正是道德的行在推动与支撑着道德的世界，因为道德的心虽然从某种意义上说是道德的行的内在基础，但正是道德的行传递着与充实着道德的行所贯通的双方的世界与心胸。
　　而对于一般人来说，先言后行甚至言而不行是很容易犯的毛病。这种先言后行或者言而不行，其根本的原因，或许在于不能契于事情的内部。不能契入进去，才喜欢在外面就看到的表面进行肤浅的可能只要稍具一定思维能力的人都能得出的一些结论；不能契入进去，就不能与那事情同命运。当然在某些形势下，当言能驱动、役使行，对于那些人来说，就更不愿意行了。
　　先言后行甚至言而不行，既然更倾向于站在事情的外面，与事情同命运的意识相对较弱，当然对于这事情就容易持否定的态度了。宏观把握是应该警惕的，尤其是与这种先言后行甚至言而不行相结合的时候。
　　总之：在大多数人能保持相对公平公正的心态的环境里，行应该是最好的言。当然先于言的行不能理解为没有经过思的行。
　　○二一四、子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
　　周而不比，比而不周：关于周比的问题，不禁使人想起了沈尹默的诗《月夜》：“霜风呼呼的吹着，月光明明的照着。我和一株顶高的树并排立着，却没有靠着。”所谓周，近乎“并排立着”；所谓比，近乎“靠着”。所谓并排立着，是指人自觉其立根于仁义之道，自然能够“千磨万击还坚韧，任尔东西南北风”；“靠着”则是因为立根不稳，因此才靠相互扶持，有类于庄子所谓“相嘘以湿，相濡以沫”，但那已经是失了江湖（大道）支撑之后的景象了，哪里如同样都能畅游于江湖之中呢从而能“相忘于江湖”（参《庄子·大宗师》）；这种“靠着”还表现着一种相互之间发自内心的关爱之情并付诸行动，虽然这种一般是小人物之间的关爱并不必然能唤得大道回归，但也不用象《老子》那样对这种关爱也持一种否定的态度：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”，因为毕竟这种仁义，这种智慧，这种孝慈，这种忠臣，使向大道的回归有了可能或说提供了前提条件，其实严格说来，这还不能称为“靠着”，是“相互扶持”；值得否定的是那种真正的“靠着”，即如《庄子·山木》“林回弃千金之璧，负赤子而趋。或曰：‘为其布与？赤子之布寡矣；为其累与？赤子之累多矣。弃千金之璧，负赤子而趋，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天属也。’夫以利合者，迫穷祸患害相弃也；以天属者，迫穷祸患害相收也。夫相收之与相弃亦远矣，且君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以亲，小人甘以绝，彼无故以合者，则无故以离”故事中，林回所批评的那种纯粹的“以利合”。
　　总之：周而不求比不会妨碍人能达到真比，比而不周却往往会阻碍人使得最后不比也不周。
　　○二一五、子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”
　　学而不思：学而不思之所以会使人容易陷入迷惑不解，这其实有普遍性的意义，不只对于孔子时代学的特殊内容来说是这样。当然由于学的内容性质不同，可以分为两种情况。第一种是情况所学的内容是具体性、可操作性比较强的，比如技术、技巧方面的。在这种情况下，如果只学不思，只是按照老师的手把手地教或者自己主动地摹仿像林黛玉刚进贾府那样，虽然也可能会做到平时中规中矩，但由于没有从中提炼出一般性的原则，不能了解到事物之间更广阔的联系，遇到特殊情况尤其是比如一些突发事件容易会无所适从。二是自己能够完全体会出行动的意义与精微的内涵并获得发自内心的乐趣吗？第二种情况是所学的内容是理论与原则，像现在大学里所说的大多数内容，就往往是不与事物具体照面的一些间接经验和知识。那这些间接经验和知识，这些理论和原则，如何运用到具体的事物身上，如何取舍等等，还是须有思的作用，才能达成。
　　思而不学：虽然有“人同此心，心同此理”、“东土西土，心理攸同；南海北海，学术未裂”的一面。但在人在事在物，毕竟还有同心外之心，同理外之理。这样，你只通过思，如何保证自己的所思所想，是同心同理之心之理，而非同心外之心，同理外之理？即使可以保证自己的所得是同心之心，同理之理，可以合乎在人在事在物之同心之心、同理之理，然而对于那些同心外之心、同理外之理之辙，用同心同理之车去合，能够成功吗？再者，思而不学，所思不能外出体现，如何从对待别的人善中让人体会出你的善意让其感知到，从而你自身也从效果的实现而得到心安神愉的回报？正是为了避免这种困局的出现，有远见的政治家们才在借鉴风俗习惯、祭礼仪式等社会活动的具体程序，制定了礼乐，以使人们能够在行动上能够有一个很好地协调一致的机制。因此在儒家教与学的内容里，礼乐是其中相当重要与份量足的方面。而习礼使人与人之间的关系和乐起来，学乐又使人的心灵有个安顿之处，从而回复礼坏乐崩前的景象，挽回那种各诸侯国之间主要基于利上的征伐等危殆局面，这无疑是孔子所向往的。
　　当然如果怕有误读之嫌，我还乐意把学与思解释成学术与思想，现在所提倡的有学术的思想和有思想的学术倒也合乎孔子的论学宗旨，但这样的学术与思想难做，还是有些人乐意搞一些没有学术的思想和没有思想的学术，甚至更有些人喜欢做一些没有思想的思想、没有学术的学术。
　　总之：只有把思与学结合起来，人才能在学习中把普遍性和特殊性结合起来，才能在能够老练稳妥地处理好事情而能安身，才能在充分体会到自己行动（包括身的行动、言的行动和心的行动等）的价值和意义而能立命。
　　○二一六、子曰：“攻乎异端，斯害也已。”
　　攻乎异端：对于“攻”字，历史上有影响的主要有两种理解，后面的“已”也随之解释各异。一种解释是“攻，专治也，故治木石金玉之工曰攻。异端，非圣人之道，而别为一端，如杨墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣。”一种解释是把“攻”解作“小子鸣鼓而攻之可也”之攻，“已”则解作“止”，意思是说，攻击败坏儒道的“异教徒”，对于社会祸害就会自动烟消云散了，朱熹所引的“程子曰”就是从这个意义上谈的：“佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远之，不尔则骎骎然入于其中矣。”虽然程子没有直诉诸暴力，但这种“远之”的非暴力不合作方式，态度还是一样的。好在这种对于异端的攻击还是不是像后世的文字狱及西方的宗教裁判所更侧重于通过肉体上的消失以达到思想净化的目的。但这两种解释，表面虽异，意思是相同的。虽然于儒家的正统地位的捍卫唤起了人们的自觉，但未必符合孔子的本意。
　　这是因为严格地说，在孔子的时代，杨墨还没有成为显学。儒家尖锐地感受到杨墨的威胁是在以“辟杨墨”为神圣使命的孟子的时代，孟子有感于“圣王不作，诸侯放恣。处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下；天下之言，不归杨则归墨”，才气愤得不顾了身份，指“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）。因此理学家们对于这段话的理解只能看作是给自己的拒斥释老的行为找根据，而当不得真。
　　在这明着是两种解释实质是一种解释的理解之外，现在还有一种理解，就是和“叩其两端”联系起来讲的。焦循《论语补疏》说：“盖异端各为一端，彼此互异”。至于《子罕》中“我叩其两端而竭焉”，《集解》引孔安国说：“我则发事之终始两端以语之。”朱熹《集注》云：“两端，执言两头，言终始、本末、上下、精粗，无所不尽。”这样“攻乎异端，斯害也已”，只是“只见树林，不见森林”甚至“只见此木，不见他木”、“攻其一点，不及其余”，就存在着两方面的缺陷：一是从主客体的关系上来说不能全面地把握和处理问题，二是从交互主体的角度来看，只一厢情愿地偏听偏信，而不能在双方平等地交流、对话以充分展示双方的对真相的了解、善意与否的展示，那结果一般就只能是“偏听则暗”了，那离祸害还远吗？这样的解释，“攻其异端，其害也已”就有了普遍的方法论意义，而不只限于儒家的卫执道统了。
　　总之：无论“攻”与“异端”做何解释，不识大体，总非善事。
　　○二一七、子曰：“由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”
　　知之为知之，不知为不知：这是一种老实人的态度。这种态度虽然在人面对自然时由于尊重事实，思想行动一贯，而能够获得成功，而且这种对于自然的成功对于一个社会来说是社会存在和发展的基础；在伦理活动领域也能够给人以道德上的厚重感和人格的同一性，而一般也会赢得人们的尊敬，但如果到了不会察言观色、不顾及他人感受甚至勇于揭穿一些人的画皮的程度，往往也被有着强烈的需要别人尊重的虚荣人视为傻子。而如果这种讲求虚荣的人处在上级的位置，又这种强烈地得到别人尊重的需要如果蒙住了实事求是和公正之心，那么这种道德的厚道者遭遇到诗人北岛所揭示出的、在那个极端的年代体现得最为突出其实在不极端的年代也会一定程度存在着的“高尚是高尚者的墓志铭”的命运也就不会是偶然的了。这是从正直者个人角度讲，其实在复杂的社会里，也往往存在着一些强势者以弱势者的善良的本性为人质或说把弱势者的善良作为可以控制弱势者的人性的“弱点”，来达到自身的目的；或许社会可能会因之前进，但人性上的损失一朝使大众发觉也未必不会造成信仰上的危机，尤其是这种信仰作为此前社会前进的重要内涵甚至主要的精神动力。这是“知之为知之，不知为不知”可能会造成的社会悲剧，这种悲剧正如鲁迅所说“把有价值的毁灭了给人看”。这是从人的社会命运角度讲。从知识论的角度，只讲求“知之为知之，不知为不知”，也会造成知与智的困境，这一点，在Socrates的问答逻辑里已经展示得很清楚了，其实这一困境我们不用了解Socrates的问答不也常常会遇到吗：我们往往教导人们不要说谎话，但对于敌人我们的机密还要“知之为知之，不知为不知”吗？对于病人的绝症消息我们不也是往往形成由亲人组成的一个“善意”之幕来向病人隐瞒病情吗？对于这种“老实人的困境”，后人主要有两种方法试图予以补救，一种是仍然坚持人生原则的一极的格局，只是在坚持原则的基础上加上了与坚持灵活性的统一，即所谓“权经达变”，以达成较为理想的后果。但值得注意的是，不要由于权变而失了经，也就是由于坚持灵活性而失了原则性。第二种补救措施，就是坚持多极的方法原则格局。所谓多极的方法原则格局，比如真的原则（“知之为知之，不知为不知”从某种意义上讲就主要是一个真的原则和态度）和善的原则、美的原则的和平共处、平等对话、共同促进，协商结果既看具体情况也看具体环境，而非某一原则成为绝对原则。
　　在一个社会中，其实唯有大智大勇的人才能以“知之为知之，不知为不知”为社会造福。而这种大智大勇之人有时由于不能有策略地通达常人的智力水平与承受能力，因此虽然经过时间的洗礼能够为大多数人所认同与接受，但在当时却未必，并且往往被聪明人的光芒所掩盖。尤其当这聪明人能够把握常人的心理，并能够许给大家一个好像就能实现的美好的大目标之时，聪明人的强势地位一时间就更稳固了。聪明与智慧在面对不同的对象时既有分也有合，比如在处理人和自然的关系时，聪明与智慧就更容易合二为一；而在处理人和人的关系时，则二者分离甚至对立的情况就逐渐增多了，极端的情况就是“假”能在处理人与人的关系时能够促进聪明。对于造假者来说，他要针对实际的情况合情合理地造假才能容易获得别人的信任，从而使人能离开具体的现实的实际情况来相对“抽象”地分析综合；而造假“成功”后又要努力对自己所造的内容做到记忆上的前后一致以防别人对自己前后不一致的诘问，从而提醒人时时注意提高记忆力及讲求提高记忆力的方法。对于身受别人造假之害的人来说，则如何看破造假人的造假，如何防止造假人的行为造成严重的后果，这样造假者的聪明与破造假者的智慧双方的斗智斗勇，也无疑促进着人类的智力水平和整体精神素质的提高。
　　当然志士仁人对于由坚持“知之为知之，不知为不知”而一时不能被理解甚至受到委屈能够坦然以待，犹如孔子所说“求仁而得仁，又何怨？”（《述而》）。但作为对社会负责任的志士仁人则不止于是，应该也有在社会的建设方面使正人君子扬眉吐气制度与风气方面的建设，以及社会主体对于真之追求的素质的建设如在隐瞒病情方面，如果使病人都能有足够的心理承受能力能够以健康的心理状态看待甚至恶劣的病情，那样对知情权的强调就不会与善的原则相冲突了。制度风气的建设与主体素质的建设如果再能互相促进，那对真的原则与善的原则同时强调就不会使人陷入两难的境地了。
　　总之：无论遇到何种情况，无论身处何种境遇，都能把“知之为知之，不知为不知”这种对真的追求作为自身的人生底色，并与对善的追求协调起来，确实非志士仁人不能做到。
　　○二一八、子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”
　　多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔：是要求人能尽量在信息的搜集上全面与真实，对于把握不好的内容要保留起来，对于其余的即那些自认为准确把握的也要谨慎处之，要谨言慎行，这样就可以避免外来的祸害和违背道理的愧疚。
　　显而易见，这是一种相当稳健的从政之路，似乎缺乏冒险精神。但如果不但言语被上面的人所不喜（注意不是正确不正确的问题）而且甚至上面的人认为你心中会有不满的意思（即所谓腹诽）都有可能惹来杀身之祸，如果动不动就把本来是针对敌人的打击面定得常常没有界限而使人无所适从，甚至对待一般人们之间的冲突故意定得比对待敌人的冲突措施与策略还要严酷，如果没有一种比如制度和社会风气上的建设使人无论在何种情况下都能体面地生存下来的保障，那人稳健与谨慎到无论到什么程度都不是过分的。因此在这种情况下，个人精神甚而民族精神的萎缩都不能只从道德上尤其是对个人进行追究，眼界与心胸要放到更广阔与深远的境地或许才有为解决提供前提条件的可能。
　　当然，孔子在这里所说的慎言慎行，而不是不言不行，因此就不排除在正道面前为了使大道周行，人要不计后果地言与行。这在《论语》中确实也有所反映，如所说“当仁不让”（《卫灵公》）、所说“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《子罕》）。后人虽然有把义与利对立起来的意思，如董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）而有所未安之处，但这种在道义面前不但不是不言不行而是敢言敢行的作风还是应该肯定的。这和一些人借口谨慎而明哲保身、而闭只眼合只眼的做法是有着性质上的根本不同的。
　　确实：把果敢与谨慎完美地结合起来本身就是一个重大的人生难题，这一点在现代的军事理论与实践有一定程度上的解决，即不打无准备之仗：战场上的情况千变万化，战机也稍纵即逝，如果信息把握完全了再做决定，那自身可能早已身陷于被动之中已然全军覆没了，因此不能不果敢；但由于军事活动后果的残酷性，使得每一个负责任的军事统帅又不能不在诸如平时的严格的军事训练、部门间的协同及战例分析等方面狠下工夫（李广所以难封就有平时军事训练不足而临斗往往只是奇兵致胜因此战士的伤亡也大的原因）；法国著名科学家Pausteur所说“机遇只垂青那些有准备的头脑”也是这个意思。
　　总之：谨慎虽然不会使人突飞猛进，但只要每日每时都在进步，积小胜也会成大功，并且不会有由追求突飞猛进而来的前功尽弃甚至惨重代价的可能。
　　○二一九、哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”
　　举直错诸枉：是说让正直的人在社会地位、生活福利等在好走歪门邪道的人之上，使正直的人在社会上能够感觉扬眉吐气，自然人民服气，不但口服，还会心服，社会风气也会随之蓬勃向上，因为一个社会里，通过正直的手段谋生的人毕竟占绝大多数。此风尤其在原始社会的原始民主制下由成功平衡各方面利益而能增强集体比如一个氏族、一个部落或者部落联盟人们对集体的认同感并形成强大的凝聚力，既有利于集体内部的稳定为经济、政治、文化水平的提高提供了前提，也为共同有效地抵御外侮甚至征服奴役外族提供了保障。后世商鞅变法，以耕战为标准的奖励制度等就是一种“举直错诸枉”的制度，虽然这种制度下的直的内涵还未能涵盖人之需要的较为全面的内容，但在外向征服几乎成为全国唯一目标且能有效动员起全国力量、有效转移国内矛盾的视线方面无疑是成功的，甚至能够使人有成为某一级主人的机会（比如积军功到一定级别，就不但被赐予田地，还会被赐予府第与奴仆）。当然灭六国一天下后，未能及时转型造成的全国统一行动目标的丧失、国内矛盾的凸显是秦国灭亡的重要原因之一。
　　后世在上位的也有明白此理、见过此理的功效的，也聪明到能以此理为拉帮结派、为打击不在自己战壕里“战友”的漂亮借口试图欺世不只盗名还想盗实的。不过他已将“直”与“枉”进行了改造，无论是“直”与“枉”的内容还是认定一人“直”还是“枉”不都由他一人说了算了吗？如此民服吗？强力之下能服民人之口不能服民之心，当然也就不是真正的民服。最终这种损公肥私甚至不肥私也损公的集团总会在人民的唾弃中垮台，原因就在于这种“直”与“枉”是与人民无关甚至是为敌的，从而也就是与人性之良好的一面相违背的，并不是真正的“直”与“枉”，或说有“直”与“枉”之名而无其实也：真正的“实”是以人民为根本的，是与人性之良好的一面相促进的，而不是以某一个人或某一集团的自我声明为根本的。
　　据说有一个经济学家提出了认同感原理，说是公平来自群体内的每一分子对群体的认同。这就已经落到不顾直枉只要民服的层次了，比那种自己随意解释直枉的内涵要素、随意指定一个直枉的也已经低一个层次了，当然其明目张胆、明火执仗的程度也暴露得更直接了，而成为了一种强盗逻辑：你觉得不公平，就是因为不对群体甚至对国家没有认同感；对群体甚至对国家没有认同感，那你……
　　总之：不是公平来自认同，来自认同的公平是伪公平，因为它既不人道也不会长久；人道且长久的认同却必然来自公平。
　　○二二○、季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”
　　临之以庄，则敬：要求的“庄”，其实不只有容貌上的“端严”，还有精神上的“斋肃衷正”。上面的人只有自己做到由内到外的庄严中正，才有条件要求下面的人对你严谨认真，而其对你的严谨认真也才是自然而然，发自内心的。
　　在这里，孔子把上与下的关系不再只放在外在的社会组织的角度来论证其合法性与必然性，而是从道德伦理的层次性及亲和性角度来论证。
　　所谓道德伦理的层次性，是说在同一个社会里，不同阶层的人在道德伦理层面所要求的内容与分量是有所不同的。一般来说，越在人类文明的早期，在同一集体的内部，对人们要求的道德伦理相对共同性或一致性越高；到了后来古帝颛顼“绝地天通”，同一集体内部开始有了明显的阶层分化，道德伦理内容与分量方面的要求开始有了阶层上的不同。《国语·楚语下》记载楚国大夫观射父对昭王问说：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其德能上下比义，其智能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。……及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史。”以至灾祸纷至沓来。于是作为五帝之一的颛顼“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。是谓绝地天通。”按观射父的说法，斋戒身心以应天道鬼神的任务，在远古时期是按照传统的一定程序而选出的符合传统要求的素质的人担任的；到少昊帝时，由于所谓“德衰”问题，集体的整体控制力降低，以至于每个人都能自己主持祭祀，每一家族都有自己的巫史来应对天道鬼神。颛顼鉴于这一社会混乱状态所造成的严重后果，着手进行加强集体整体控制力的“绝地天通”的“国家”“宗教”建设。这一说法或许符合历史上“宗教”建设过程中某一段情况反复的历程，但从总体上看，却不能给人以明确的趋势意识。其实从总体上看，在颛顼绝地天通或说他所恢复的这一传统之前，每个人在道德伦理方面的要求都基本差不太多的；而在此后，则逐渐形成了阶层中道德与伦理的分离倾向，即上层社会侧重道德层面，下层社会侧重伦理层面。道德层面，要求人不但直接处理人与人之间的社会关系，还要以一种相对哲学的方式处理人与自然、人与社会等的总体性的、根本性的关系，如早期在宗教影响下的处理人与神（包括以物活论方式、自然神方式等出现的神）的关系、后来纯粹哲学方式的处理人与天、人与道、人与理的关系。孔子所说的庄敬虽然有上面的人与下面的人对等的意思，其实也有这种分别在里面，即上面的人“临之以庄”时，“庄”就相对有较多的相对哲学方式地处理人与自然、人与社会等总体性、根本性的关系的内容在里面，当然在孔子的时代里面也不排斥早期宗教方式地处理这些关系的因素。但对于孔子本人来说，其中纯粹哲学的方式要更多一些。之所以说“临之以庄”中相对比下面的人的“敬”有较多的纯粹哲学的内容，是因为统治者往往比被统治者更能不但名义上也往往实际上代表、引领和控制着整个社会处理人与自然、人与社会的总体性的和根本性的关系。而下面的人的以“敬”相应，是因为其所对应的更多地不是直接处理人与自然、人与社会的总体性的和根本性的关系，而更多地受上面的人的行动及其方式的引领且更多的时间与精力来处理同一阶层人之间、同上面的人之间的关系。
　　所谓道德伦理的亲和性，是指作为道德伦理活动的双方是相对待而存在的。对于处于伦理层次的关系中的人们来说，虽然一方以另一方的存在为前提容易理解，如无父则无子，无子则无父（父的身份，而不是那个人的实体），但后世提倡“三纲”则有绝对待的意思，那有把君、父、夫一方赋予神、天、道等体现着总体性、根本性内容的意义了。虽然如前面所述，上面的人比下面的人更能代表、引领和控制着整个社会处理人与自然、人与社会等的总体性和根本性的关系，但其即使再大（如《老子》章二十五“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”有一个版本“人”作“王”：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”）也还是人而非天非道本身；按照古代理论来说，君是天子，但即使天子也非天本“人”。因此按儒家理论来讲，“三纲”已经使君、父、夫处在僭越的位置而不知。
　　其实即使人对于天、对于道的关系也不是单向的，严格地说，天、道的绝对性虽然有天、道以其总体性而为单个的人难以改变的客观性质，但处于与人关系中的天、道其实已经是渗透着人的理解的天和道了，而非客观的天和道自身了。而其绝对性正是在人的理解中，才凝固与僵化起来。退一步讲，天和道的绝对性要求人的无条件地遵从，但不同的人对天和道面向人的面目所见也是不同的，比如先秦时期儒道两家的理解。道家侧重强调天道独立自存性的一面，而提出“天地不仁，以万物为刍狗”以定“圣人”的榜样，使“圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子》第五章），正因为天地不仁不偏爱一物一人，因此庄子才追求“无不将也；无不迎也；无不毁也，无不成也”（《大宗师》）的境界、才讲“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏”（《应帝王》）；儒家则侧重强调天道的为人性，这是因为即使天道不偏爱一物一人，但也并不向人封闭其不偏爱的本性，把其普爱的本性与人自身追求生存与发展的本性结合起来，由此达到“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》）、“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸》）之天与人在诚基础上的结合：诚所以是天、道的本性，是因为天、道为万事万物及人的向各方面的发展提供前提与条件，是真诚无欺的，是人言心身等行动之真的原则与善的原则统一的基础；思诚、诚之所以是人的本性，是因为只有认识到天、道真诚无欺的本性，以此作为处理自己同天、道的关系积极行动的基础和出发点，才有望把人自身的本性在现实之中展开，把自由与真善美统一起来。由此儒道两家对天、对道的不同理解及由此生发出来的哲学体系和行动模式，可知即使天、道也有其非绝对性的一面。而以儒名世的明朝的王阳明，则从纳物、事、理入心以为致良知张本的思路出发，更是对天、道外在于人、客观一面的绝对性给予了沉重的打击：“先生（孟按：王阳明）曰：‘你看这个天地中间什么是天地的心？’对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人又什么教做心？’对曰：‘只是一个灵明。’‘可知充天塞地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？’又问：‘天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明便俱无了？’曰：‘今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？’”（《传习录》下）
　　在后世的儒者那里，在道德伦理的层次性和亲和性方面都有所变化。亲和性方面我们在前面已经看到，就是“三纲”对亲和性的否定：这才有了后来的君主专制愈演愈烈的天经地义；才有了郭巨埋儿、卧冰求鲤的违背人性却又鲜有人敢责问孝子父母的仁心何在；才有了一边用“饿死事小，失节事大”在孀妇身上雪上加霜却不妨碍其在“物我一理”上体会仁心流布。这一变革无疑在《老子》所说“人之道则不然，损不足以奉有余”（章七七）上走得更远了，也在思想上埋下了中华民族精神性格由早期尚有向外扩展一面（如思想上先秦名家的辩析名理、《荀子·天论》的“制天命而用之”，政治军事上汉唐辟疆拓土）向只朝内收敛变革的种子。层次性方面就是道德层次的扩张和伦理层次的收缩。道德层次的扩张是指在后世的儒者那里，对天道的应对资格审查渐渐放松，允许下层社会也有成贤成圣的可能，如孟子说“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）、荀子说“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》），虽然讲只是有成贤成圣的可能，并且这可能性不必然地成为现实性，正如荀子所说“涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹”（同上），但比孔子时代已有了革命性的变动；王阳明后学王艮的“满街人都是圣人”说（《传习录》下：“先生锻炼人处，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游，归，先生问曰：‘游何见？’对曰：‘见满街人都是圣人。’先生曰：‘你看满街人是圣人，满街人看你倒是圣人。’”），更是拉近了成贤成圣之可能性与现实性的距离。
　　但这种在道德伦理上的层次性和亲和性方面的变革不是既不是同向进行的，也不是平行进行的。说不是同向，是因为层次性上的变革有利于使每一个人自觉意识到自己人之所以为人即先秦儒者所说“人之异于禽兽者”；而亲和性上的变革却是用社会上部分人尤其是强势人的人性之恶的一方，来束缚甚至摧残社会上另一部分人尤其是弱势人的人性即使不太美好但也绝不恶的一方。因此即使不从现代化的角度来看，就是孔孟荀复生，必然不乐见这种亲和性方面的变革；对于层次性方面的变革，孔子复生，也会乐观其成。说不是平行，是因为层次上的变革由于在现实层面与政府理论导向并不一致、缺乏经济营生方面的保障制度、家族体制对每个人理想实现的束缚作用等原因，而难于落到实处，也缺乏可操作性，而主张层次性上的变革的人物往往也在现实中屡屡受到打击，比如孟子在明代就被朱元璋从孔庙里拉下马来，失去了配享的资格，甚至《孟子》一书都被删节成了专制君主心目中的“洁本”，而王艮开创的泰州学派中的不少人，更是不是受到诬蔑诽谤，就是深陷囹圄，甚至只能横刀自尽，著名的思想家李贽就属于这个学派；亲和性上的变革由于应和了当时历史条件下现实中强势方人性之恶的一面及其他原因，不但富于可操作性，而且易于落到实处。
　　当然，在王艮的泰州学派那里，不只通过道德伦理层次性上的变革为倡人人平行提供了理论前提，就是在亲和性变革的反变革方面，也能以“身也者，天地万物之本也；天地万物，末也”（《答问补遗》）等理论批驳“三纲”理论，使“身”具有了一定的基本人权的意思。由此二者不但互相促进，即使对于孔子的时代，也已经有了全新的内容，而不是简单的回复。从而成为那个时代的一种典型思想的代表之一，并在一定程度上成为推动明末清初所谓启蒙运动的重要思想内容。
　　孝慈，则忠：对上孝敬，其实不只是道德伦理上，就是政治经济上面也会得到上面的支持；对下慈爱，则能得到下面的支持。得到上面和下面普遍支持的人，当然容易得到下属发自内心的归附。而这种发自内心的归附当然也是以上下人士大都悦道德之风的社会为前提的。只是这种社会的理想性太大，不可能完全实现；但由于理想也非完全脱离现实而有其可实现的基础一面，只是这种实现与否的比率有多大的问题了。
　　举善而教不能，则劝：举善人，那么所举善人的善行无疑有利于社会的现实的总体发展，并使人都希望因自身之善而到较高的社会位置上发挥自己的才能、实现自身的价值；教不能使其由不能而能，则有利于社会未来的发展，尤其是在现在才能尚未开发出来的人由于意识不会被善意的人、不会被社会所抛弃而激发出向上的愿力。既然有利于社会之现在与未来的发展，自然就形成一种人心向善的社会风气。当然这种思想指导下的实践也有一定的问题，就是这种实践的积极后果往往与上面的人的道德素质成正比，并且是一种自觉自愿的，如果不自觉不自愿，没有制度等制约使其必须这么做。而且要求人必须举善而教不能等这么做的行为往往有许多因素制约不能使其实现，更关键的是可能这些因素还是相当现实且作用显著的。不但此一项，儒家的许多思想都给我们以智慧上的这一考验：如何把美好的理想同思想的可行性、可操作性结合起来，从而摆脱儒家思想史的许多思想的两难境地：或者美好而不好操作，或者好操作而不美好。王国维有一个著名的可爱与可信的矛盾说（静安文集续编《自序二》有谓：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。……知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷”），不知道在其对西学Kant、Schopenhauer哲学与实证论之间矛盾的感悟之外，是否也有对中学儒家思想这一矛盾的体会。
　　总之：对于真正的儒者来说，教化不但要教人做好儿女，也要教人做好父母；后世的小人儒不但后一方面讲得就比较少了，反而把下面的人对上面的人的责任和义务绝对化、单向化，其实离真正的儒道越来越远了。
　　○二二一、或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”
　　是亦为政：如此伦理行为成了政治行为，这在周公作礼，完善宗法制后得到了充分的强调。这相比商代的“尊神，率民以事神，先鬼而后礼”（《礼记·表记》）用神、帝来统领政治行为，更为强调人自身在政治中的能动作用和主体地位，是一个历史的进步。并且造就了西周社会相对稳定、个人生活安定、情与理融合而不偏枯偏荣的时代，成为三代中最能引起人向往的历史时期，所以孔子说：“周鉴于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》）。但到了孔子时代，家国一体的社会结构了已经被打破，如诸侯国及诸侯国内卿大夫之间的兼并愈演愈烈，正如司马迁说：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”（《史记·太史公自序》）。因此如何使伦理与政治能够现实地在相反中达到相成，确实需要一种人生的大智慧。
　　其二者的相反相成，在理想中的西周时期也是现实地存在着的，并非伦理结构与政治结构只有相成没有相反相对立的一面。虽然周武王伐纣成功后通过大量分封诸侯、异姓联姻并禁止同姓通婚的方式，使得伦理结构与政治结构的统一在新占领、新征服的土地上展开，但异姓诸侯之间通婚所获得的家族结构，已不同于伐纣前狭小地缘内的血缘家族结构，正由于是非纯粹的血缘结构，有不同于单纯血缘伦理约束的硬措施甚至是强制性、残酷性手段（政字所从的攴，即是手持鞭子的形象）才是政治而非单纯的伦理；况且诸侯之下的卿士大夫之间也未必都通过姻亲联结成兄弟关系，因此那种伦理结构与政治结构之间总有不一致之处。这一点到了孔子时代更为突出。如在晋国，在晋出公十七年（公元前458年），四卿智、赵、韩、魏尽分范、中行二卿之地，到二十二年（公元前453年）被赵说服的围赵晋阳城联军中的韩魏反戈，智伯瑶战败被杀，其地为三卿所分。五十年后，三卿得到周王的承认，正式列位诸侯，而《资治通鉴》的纪事，正是由这一年开始。一国之内如此，更不用说司马迁所说《春秋》中记载的亡国五十二了，其实《春秋》中没有记载的亡国，其数字谁又能说得清呢？
　　虽然西周的宗法制度之伦理结构与政治结构统一的力度没有流传到后世，但那种开始通过分封诸侯、诸侯进贡、定期朝觐制度下还多少名实相符，随着春秋战国王室的衰微，“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》）只有名义上的意义，在后世的演化中却越来越向名实相符的方向迈进，而每一次“合久必分，分久必合”循环的内容，都往往使集权比较地进到了高一级的程度，并形成中华文化笼罩下每一生命个体内心深处的隐蔽悖论：不服从于他人的专制统治，却又想使自己达到专制统治结构的顶部。虽然也有“四海之内，皆兄弟也”（《颜渊》）与之相制衡，但当兄弟之间只讲“弟悌于兄”即强调弟的顺德之时，这种制衡的威力也会大打折扣，从而会使个体内深处的那隐蔽悖论大行其道，成为专制与集权演进的民族文化心理土壤。由此虽然民间不乏基于平等的侠义精神的闪光，但在政治结构与政治行为中，平等地视对方也为主体的精神在中华民族的历史上却相对少见。
　　虽然后世的社会结构血缘关系渐渐为地域关系（包括同事关系）所代替，但作于有亲即是用于为政的观念却保留了下来，象《大学》里“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”以至于到了《中庸》里把修身更是同人的宇宙层次上的生存意义联系了起来，只是亲的血缘一面也渐渐淡化，而代之以亲情。但没有血缘关系和姻亲关系的人们之间如何会产生亲情或说准亲情呢？那就是俗语所说的“勤走动”即所谓“礼尚往来”（当然少权少势者对于强权强势的人可能就是礼品只往不来了），这在官员任命、人事调动等方面体现得尤为突出，当然也带来了不注重被任命、被调动者做事的能力与素质而只是注重其“走动能力”了，这无疑不利于一个民族、一个国家在竞争的国际大环境里的长远发展。正是基于这一考虑，后来的儒家人士就在“亲亲”和“尊尊”之外，又引入了“贤贤”这一标准，并由此而逐渐演化出科举制度。
　　但在泛道德主义的影响下，在“贤”之为“贤”的标准中其实道德伦理内容往往占据着首要的地位，而这道德伦理的具体内容往往又看下面的人对待上面的人的态度问题了，象人们耳熟能详的在“能力问题”和“态度问题”两者之间毫不迟疑的选择，由此才造成了一些人“不怕群众不满意，就怕领导不注意”的做事倾向，而这些人在不正常的人事任用制度和作风下往往能够飞黄腾达，从而造成“冯唐易老，李广难封”的局面。
　　其实无论是从历史上的成功经验看，还是从现时代的要求看，当道德伦理本位与能力本位的用人标准相冲突时，人们往往在二者的平衡与取舍中发现促进人（作为具体的人、作为群体的人和作为“天地”之子与天地并立为三的人）之生存与发展的人生智慧，因此我们可以从更根本的人之生存与发展层次看待选择人和衡量人价值的根本标准。
　　总之：道德伦理行为虽然能够作用于政治行动，但不能期望用道德伦理行为混同于政治行为。
　　○二二二、子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？！”
　　人而无信，何以行之：无信，则行动不能在文化空间之内展开：因为没有诚信，没有信用，别人既无从对你的行动得到一个必然后果的预期，也无法由你所必须承担的对等的责任上得到平等的交流与沟通，长此以往的结果，一就是使别人也会以不讲信用相待，即使自制力强的人从长期的心理不平衡中也会丧失自制力，从逻辑上讲有使社会整体上陷入无诚信的危险，如此本来不讲诚信本来可以使自己获得的动机却会变成使自己的所有交流活动存在着信息恶意不对称所带来的危险并会提高达到正当交流结果之活动的成本，由此人的行动在文化空间和社会空间中的展开幅度和强度当然会大打折扣；二就是如果在能否依托社会公共资源为个人谋福利方面存在着极大的个体差异，一些人的不讲诚信每每在社会上不受处罚甚至受到鼓励，另一些人的不讲诚信却每每遭受严厉的打击，由此在这种不公正的强制力下，不讲诚信者比讲诚信者往往能够从对方、从社会资源中通过极小的努力甚至不用通过什么努力就能获得巨大的“回报”，长此以往，自然会由此形成社会的两极分化，严重时会导致社会的动荡不安，从而人的行动在文化空间和社会空间中的展开幅度和强度同样会大打折扣，甚至会行动受阻以至于打断。
　　为了保证人的言行有信，只通过个人的自律是不够的，毕竟不是每个现实中的人都能达到圣人的境界以时时用高尚圣洁的道德伦理有效地约束自己的身心行为，因此还必须有他律。他律在每一个具体的个人在承受你诚信与否的后果时，如果能够有效地监督与制约你诚信与否的行为，甚至能够及时阻止不诚信行为，他人的他律就会成为你自律的朋友。当然由于现代社会人的流动性极强，接触的人也极多，面也极广，因此只靠与你直接照面的每一个个人的监督与制约是远远不够的，这就需要诚信有社会制度和法律制度的保障。虽然这给人以外在的强调他律的印象，但这种外在的普遍的对不诚信的强制阻断既会使不诚信起码不能在行动层面滋长出来，其实经过一定时间的这种强制性的外在教化，也会引发内心的自律与自觉；这只是说明社会与政府对保障人行为诚信方面所做的工作很多，不只限于处罚，尤其是不能止于罚款而已，而是还有各种各样的教育宣传措施等等。
　　当然对于一个国家和社会而言，只要求每一个个人讲求诚信还不远远不够的。在现代社会，政府的诚信和行为规范也是必不可少的，否则政府不诚信，当然会给“聪明”人不诚信找到可供依托的资源，从而双方勾结，当然不利于社会的安定团结和长远发展。这对于在中国古代有着长远的“道德伦理只是上以律下”传统来说，尤其值得引起我们的警惕，否则就又会出现清代学者戴震所痛斥的“在位者多凉德而善欺背，以为民害，则民亦相欺而罔极矣；在位者行暴虐而竞强用力，则民巧为辟而回遹矣；在位者肆其贪，不异寇取，则民愁苦而动摇不定矣。凡此，非民性然也，职由于贪暴以贼其民所致”（《原善》下）。据报道，某市招聘公务员，只因其中一人在报名中用了假文凭，不但此人当然地不能录用，在此次招聘活动中按规定招考过关的人也受其连累而录用无期。此市政府的做法就让人感受到了诚信真空，难道诚信只是用来约束个人的吗？
　　总之：无论是个人还是组织、政府，诚信都是与自身前进发展的动力之源联结的关键部件；此部件受损，则无论是个人、组织还是政府的行为都将行之不远。
　　○二二三、子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”
　　损益：后世的解释，把损益同三纲五常、同五德三统联系起来，如朱熹引马氏说：“所因，谓三纲五常；所损益，谓文质三统”。我们已经知道，三纲其实并不是自有儒家即明确下来的，而是到了汉代才逐渐确定的，在《白虎通·三纲六纪》中，已经自觉地把君臣、父子、夫妇三者的关系作为三种具有率领意义的社会关系：“三纲者，何谓也？君臣、父子、夫妇也。”并引《礼纬·含文嘉》之言曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”我们也知道，在先秦时期大儒中，还没有把三者的关系凝固为《易传》所说的“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”地步的。如大家熟悉的孟子对武王伐纣的评论：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）；荀子也说：“入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也”（《荀子·子道》），并借孔子之言，说这是下使上能够臻于有道、礼义的理论根据：“昔万乘之国，有争臣四人，则封疆不削；千乘之国，有争臣三人，则社稷不危；百乘之家，有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义”，从而有利于国家与族群。既然当时还没有形成“三纲”的概念，因此把三纲确定为商代继承夏代、周代继承商代的传统既不符合历史，也不符合孔子文中的原意。
　　其实夏商周的关系，并不像后人所想当然地认为的那样，是一种象后代朝代更替那样后朝完全取代先朝的模式。因为在夏商西周时期，王并没有后世的皇帝那样的强力与集权，因此只能采取一种相对松散的控制。从某种意义上说，夏商西周的统治方式有类于现在的控股公司，其直接控制的地盘是相当有限的，其他部族则通过姻亲、朝贡等关系建立起联盟式的关系，如周在文王时已经成为商的西方诸侯之长（故称“西伯”），而武王伐纣前，曾于武王九年会八百诸侯于孟津，十二年伐纣牧野之战时，也是联合了庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮等族及其他众诸侯，才一举灭商。在这些部族里夏商周王并没有绝对的权威，如他在自己直接控制的地盘中那样，而是更多地通过共同或接近的宗教信仰、风俗习惯、姻亲联盟关系等本着互助的传统，分别以夏商周王为盟主，一似后世唐朝时唐太宗被奉为“天可汗”。由此夏商周之间的所谓“革命”，只是各诸侯、各部落之间地位不断消长而造成的盟主职位的变更而已。尧禅让天子之位予舜、舜禅让天子之位予禹，其实就是这种盟主位置在不同部落首领之间的更替。正如陈连开在阴法鲁等主编的《中国文化史》第一册第一章中所说：“在这个后世发展为强大王朝的部落联盟中，姜、姬各部落居于优势，东夷各部落也拥有很大的势力，几乎每次禅让都经历了东西两大部落集团的剧烈斗争，最初的几个夏王，也都是经过夏夷两大势力的反复较量才得以确立的”（北京大学出版社1989年版第18页）。当然在禹之时，通过治水活动中强调的组织性而逐渐使盟主有了专杀大权，如汉应劭《风俗通》说:“夏禹始作肉刑”，《国语·鲁语上》也说:“昔禹致群神于会稽之山,防风氏后至,禹杀而戮之”，由此这种原先只是在部落、氏族内部的生杀予夺的大权开始在盟主手中向本部落、本氏族外施行，这开了后世强力与集权的先河。由于商前期都城迁徙频繁（汤灭夏前，据《史记》记载，由商代的祖先契至汤，都城共迁徙了八次；灭夏后，自汤至盘庚，都城也迁徙了五次），这频繁的迁都当然不利于国家的繁荣稳定及文化的宏扬与发展；盘庚之后，都城定于殷，其文化才有了向外以优势地位传播的可能。在周之故地发现的武王灭商之前的占卜用的龟甲及上面的文字，是周受商文化影响的一个佐证，因为对于以种植业为主的周民族来说，其占卜方式主要是后世传承为《易经》的蓍草方法。
　　虽然夏对于商、商对于周无论是在政治上还是文化都有相当的影响，但这影响并没有到了使受影响的民族失去自身文化特色的地步，因此当后来的民族的盟主地位确定之后，往往用自己民族的宗教文化、风俗习惯等影响其他民族、诸侯国的政治与文化，来表明自身作为盟主的势力范围，这与当时灭亡一国、一民族就要毁灭作为此国、此民族文化生命的与具体的生产形式、生活方式密切结合的独特宗教信仰场地等的方式（如毁灭敌国的社稷中的社稷，即分别是种植业国家和民族生产生活的宗教上的根基土神和俗神祭祀之所，《白虎通·社稷》云：“王者所以有社稷何？为天下求福报功。人非土不立，非谷不食。土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一祭也。故封土立社示有土尊；稷，五谷之长，故立稷而祭之也”）可以合观，或者说，民族的生产形式、生活方式、生活信仰、价值信念等当时能够集中地体现出民族的生命（开始是民族的生命，后来是统治者的政治意志，虽然可能以民族的生命的名义）。而夏商周文化最大的不同，主要来自于其生产形式的不同，于夏我手头乏文献考察，从现在发现的二里头文化遗址分析，夏或许同周一样，以种植业立国；商则在盘庚之前畜牧业曾在其生产形式中占有大的比重，据《楚辞·天问》记载，“该秉季德，厥父是臧；胡终弊于有扈，牧夫牛羊？”（是说商朝祖先契的六世孙“王亥秉承父亲季的美德，学习他父亲的为人善良；为什么终于死在有易国，他还丧失了牧人和牛羊”，黄寿祺、梅桐生今译，《楚辞全译》贵州人民出版社1984年版第67页。关于此段传说，《山海经·大荒东经》有云：“王亥托于有易河伯仆牛，有易杀王亥，取仆牛”，郭璞注引古史书《竹书纪年》曰：“殷侯子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之……”）说明商之王亥时代畜牧业在其国家、民族中的重要地位。到盘庚前后，商才向种植业转型并使种植业成为主要的经济生产部门：“殷代，特别是卜辞所反映的盘庚时代，已经是一个农业社会，农业成为生产的主要部门，换言之，人们的生活资料的来源，主要是依靠农业，而不是依靠渔猎或畜牧”（傅筑夫《中国经济史论丛》上册，三联书店1980年版第35页），但傅筑夫由“卜辞中有关畜牧的记载不多，而祭祀用牲的记载则很多，祭祀所用牲畜的种类是六畜皆备，而一次用牲，少则数头或十数头，多则数十头”推测出“殷代畜牧业已成为农村副业，而不再是独立的生产部门和社会的经济基础了”则于理由上似有所不足。祭祀所用牲畜的种类之齐全和数量之大，说明当时的畜牧业还有一定规模，也说明用牲畜作祭祀有着商代的先王必定接受牲畜作为祭品而昭示着商代先王时期畜牧业作为国家、民族主导经济部门的一面。以种植业与以畜牧业立国的不同，这种生产形式上的不同与国家、民族发源的地域的不同相结合，必然决定着其在衣饰、历法等上的不同。因此“革命”之后，后起的王朝相对于先前王朝在文化上征服的象征，必然就体现在宗教信仰、历法、衣饰及风俗习惯等方面，其在统治者中经过一定整理（比如吸收前朝文化中可借鉴的因素，因此孔子说“周监于二代”）相对固定下来的，并宣布这是“奉天上命”来加强这一变革的权威性和必然性。这一当时具体情势下的变革被后来的理论家放在历史观的角度予以“整理”，而具有了近乎“天道”层面上的意义，这在战国时期邹衍的“五德终始”说及董仲舒的“三统”说中得到了充分的展示，以为每到改朝换代，就要“改正朔”（即是在以建子之月的夏历十一月为岁首的周历、以建丑之月的夏历十二月为岁首的殷历和以建寅之月的夏历一月为岁首的夏历三种历法之间进行选择的问题，即认为夏正建寅、殷正建丑、周历建子是夏商周三代轮流更改正朔。这三种历法在春秋战国时期实行于不同地域，如《春秋》和《孟子》多用以周历，《楚辞》和《吕氏春秋》多用夏历）、“易服色”以表示自己“受命于天”，其实是以表为里了。
　　孔子认为，如果了解了这些具体的情势变化，那么三代在礼仪上的变革是可以知晓的，所以他说“损益可知”；但事实是，到孔子时代，这些具体的变化都已不可知了，如《八佾》说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也：文献不足故也。足，则吾能征之矣”。既然自夏立国至孔子时代已历千五百余年，将近百世（古人往往以三十年为一世，故百世为三千年；如果从古人成婚一般较现代人为早，以十五年为一世的话，百世也即一千五百年左右）；过去的百世因为文献不足之故礼不能尽征（证），何况将来的百世？因此对孔子的这一乐观态度我是怀疑的。从历史事实来看，自孔子越千五百年，正当赵宋立国之际。宋朝是中国历史上具有转折意义的一个朝代，其意义就在于从文化性格上讲，中华民族由此开始由此前的兼有向外拓展的性格朝只向内收敛转进，已经没有了汉唐那种开疆拓土的雄风，而更有了一种沉潜细腻的阴柔风情。此时逐渐走上官方意识形态位置的理学，虽然还奉孔孟为正宗，但精神品格、还是实践品质方面已经有了相当大的差别。
　　总之：对于历史演变中的制度等损益变化的具体情况很难预料，尤其是有了异质性的文化互相交流的情况下，所不变的或许具体的制度上体现得不如制度得以形成的原则上明显，这原则之一就是人性或者严格说当事人对人性的理解等等。
　　○二二四、子曰：“非其鬼而祭之，谄也；见义不为，无勇也。”
　　见义不为，无勇也：义是宜，是人所当为，但这种“当为”只有人内心意识到了义才存在，假如当时没有人意识到当如此做，后世有人甚至普遍意识到了，也不能认为对于当时的人是当为的，是义。可见，内心意识到当如何做是相当关键的，王守仁的“心外无理”即有这一意思。但义却又以行作为本质品格，“当为”若只存于内心而不见诸行动，也难说是“义”。因此见义不为，不但无勇，其实也是不义的。大勇不止于敢做，而是敢于义之实现，因此不但见义不为是为无勇，见不义而敢于为也非勇也。而非所当祭之鬼而祭之，当然也是一种见不义（有利？）而敢于为。
　　总之：见义不为，遂给不义在我之外横行提供了通道；而我心中之义，也随不为逐渐销磨开去：其损失是双重的。

（初次发表于2004年3月9日至2005年9月7日
《读书时报》；署名：孟周。） 

　　大约自一九九九年开始，有的学者开始反思，中国古代所说的义理之学是否即是西方所说的哲学，能否用西方哲学之规矩来范围中国古代思想之方圆。在后来的讨论中虽然也有些相对清醒的声音，如不要随意用所谓“合法性危机”这样刺激性的字眼儿来耸人听闻，不要只进行破坏性的工作，而是要把更多的精力用于建设，但局面还是一发而不可收拾。由此对中国哲学的合法性危机问题的讨论成为学术界关注的一个焦点、热点。
　　二○○三年底二○○四年初开始，理性的声音慢慢开始占了上风，谈合法性危机的文章少了，人们开始更多地把关注的焦点转到中国哲学研究与叙述范式的转换与建设方面来，如二○○四年三月在中国人民大学召开的一个研讨会，就以“重写哲学史与中国哲学学科范式创新”命名。这使得这次讨论热总算告一段落，但有些人还不想马上淡出镜头，虽然风光毕竟不能依旧了。既然已经告一段落，也该对其中暴露的问题进行反思了。
　　在讨论热正酣时，虽然我所在的单位学术信息相当闭塞，但也从《新华文摘》上闻到了一些气息，当时看过之后只是一笑而已，未做更多的理会。现在虽然有机会得以相对系统地了解那次讨论的更多文章，但资料过目后反而更加深了我当初的印象。
　　首先，这次探讨虽然多数文章以对胡适、冯友兰开启的中国哲学的现代研究范式的批评为核心，以为以西释中的研究方式遮蔽了中国哲学的特殊性，是一种西方文化霸权在哲学研究领域里的反映，当然这种以重视哲学思想的民族主体性为目标的取向无可厚非，但关键的是在批评别人的研究方式、立场时自身处于什么样的研究方式、立场。
　　这次大讨论中多数讨论者取的反而更是一种非中国式的研究方式和立场，即把对一项研究工作的反思同研究工作本身剥离开来的方式和立场（我把这种研究方式称之为“体外自觉”，相反，把下述讲的研究方式称之为“体内自觉”）。其实对于任何一个对中国哲学有感情与对学术负责任的研究者来说，在进行中国哲学研究之前，往往对中国尤其是古代中国有没有哲学、如果有那么中国哲学的特质是什么这些问题进行思考，因为毕竟哲学作为一个现代的学科体系不是在中国文化内部自发生成的，甚至以“哲学”命名一个学科，更甚至，“哲学”这个词汇都是外来的。而研究的结果对于大多数人来说，往往是通过自己具体研究的具体内容的选题、材料选择、篇章布置、叙述评论方式等这些细致扎实的工作体现出来。这一工作对于本科时期所学专业不是哲学的研究者来说，往往更为自觉。我之所以原先对此一讨论评价不高，就是因为自己有这方面的体会。
　　我本科时读的是不是哲学，虽然以讨论哲学方面问题的论文取得学士学位，但毕竟只是从自己的爱好出发，从外部考察，且不是科班出身，没有受过系统的专业方面的知识训练；因此在后来读中国古代哲学方向的硕士时，对中国古代有没有哲学，中国古代哲学的存在样态等问题也进行过一番思考，这些思考就融汇在硕士论文及后来关于中国古代思想文化的一系列论文的写法之中，并有关于对哲学对象进行探讨的论文发表。虽然自己的研究进路还有待完善、深化与提高，但毕竟使自己感觉有了超越这次讨论热的资本。我想藐予小子皆如此，遑论真正的大家？后来通过一些渠道了解到，确实有不少中国哲学方面有成就的研究专家对于这次讨论所表现出来的不良倾向很不以为然。
　　其次，由这次讨论也反映出一种学术界的浮躁心态。这种浮躁的心态，既有从事学术研究个人的原因，有学术评审机制的原因，有学术成果公布机制的原因，还有社会环境的原因。
　　所谓学术研究个人的原因，就是有些人耐不住寂寞，没有为了学术而乐于“板凳要坐十年冷，文章不写一字空”的精神。当然在市场经济大潮的冲击下，学人受不住外来的诱惑这是难免的；但我觉得在学术领域里，还是遵守学术的规则、规律，从事真正的学术研究比较好；如果想改善个人与家庭的物质生活条件，可以同时从事能够带来丰厚回报的其他领域的工作，并要保证不要让这其他领域里的工作，错位地影响到真正的学术研究。
　　学术评审机制也起着很大的作用。现在的学术评审机制起的作用强烈地体现在两个方面：一是学术评审往往对个人的影响太大，有类于原先高考的一考定终生，只要通过了评审，不但职称、导师等名得到了，而且诸如各项“福利”待遇、课题经费等的获得也就有了资本；二是学术评审往往是采取行政的方式而非尊重学术自身规律的方式，这样对学者学术研究成果的评价，往往就不是从成果的内在学术价值方面入手，而是从外在的（正是外在的，所以可以被外行进行量化处理）带有行政级别色彩角度入手，如在规定的时间内，发表论文的刊物是是核心期刊还是一般期刊，是公开刊物还是内部刊物，所申请的课题是国家级还是省部级。这此都无形有形地形成一个明确的引向，就是眼睛向上瞄，以求所谓学术成果的等级与数量，而不愿意做向下脚踏着实地的工作。
　　这一风气从稿源方面也影响着学术成果发布机制和发布机构的趣味与宗旨，并且和少数学术成果发布机关追求卖点以力图扩大自己刊物的知名度与在学术界的影响力的需求结合起来，其影响是相当恶劣的。比如在这次讨论中，有的刊物就不是站在充分展示各方面的观点的立场，而是为了某种目的，只是大量登载肯定中国哲学的合法性产生了危机方面的文章，却对持批评意见的稿件压而不发。可以说，这次讨论热使得在某些地方长期积累起来的这种恶劣作风充分地暴露出来。
　　这次讨论之所以爆发，还有社会环境的原因。哲学研究者尤其是中国哲学的研究者在目前的市场经济大潮中，由于尚未找到自己适合的方式通过为社会服务发挥自己应有的作用，而不能使人们充分认识到哲学的社会作用；而社会上尤其是政府行为中所体现来的对于人文精神的漠视和人生价值标准的向货币看齐，都使得哲学无用论也在社会蔓延开来。虽然现在中央也在号召重视哲学社会科学的繁荣，但由于许多原因的影响，其实也基本上只是停留在号召的层面上，不能落实。这在诸如现实利益集团的制约、政府机关把主要精力放在落实会议精神和在会议中落实的作风等原因之外，其实还有一个重要的制约因素，就是现在政府官员任用方面的理工科出身偏好。虽然理工科出身的人容易在工作中渗透着科学的求是求实精神，但也往往由于人文精神素养的缺乏而会产生为了数字化效果而忽视人之为人的价值与尊严的倾向，这在少数地方在处理弱势群体利益问题上体现得甚是明显。在这样的社会环境中，哲学包括中国哲学研究工作者不免对自己的研究工作的意义发生反思甚至怀疑，正如一位教授在一篇文章中所指出的，中国哲学研究的成果，在现实中得不到人们在功用方面的肯定，是这次讨论能够热起来的深层原因。
　　再次，这次讨论中也充分暴露出学界的学风的问题，如把历史事实按照有利于自己的方向进行解释进行歪曲、在立场上不能做到自身的一贯甚至存在着强烈的逻辑矛盾。前者像有的论者说胡适之所以《中国哲学史大纲》只写了上卷，没能写出下卷，就断定说是胡适意识到了自己的研究方式不适合中国哲学的研究，中国哲学这一现代研究范式在胡适那里就遭到了重大的挑战云云。其实众所周知的原因，并不是什么胡适对于自己研究范式的丧失信心，而至少是因为两个原因，一是其实本来还想接着写中古与近世部分，只因工程太大且其本人对于佛学自感了解不深，因此就先从资料长编与专题研究入手，写出了《中国中古思想史长编》、《戴东原的哲学》、《几个反理学的思想家》、《章实斋先生年谱》及《胡适禅学案》（为后人所编）等著作；二是后来见到冯友兰《中国哲学史》的成功，遂放弃了自己的《中国哲学史大纲》的续写计划。这本来都是学界的常识了，但却被说成（有论者在文中毫不隐讳地说，他更相信）是胡适因自己感觉范式遇到挑战，而丧失了继续写作的信心。后者最明显的，比如有些人批评国内对中国有哲学持肯定立场的学者，用西方学者承认中国有哲学并对中国哲学持赞赏态度论证中国有哲学的做法，是这些国内的学者屈服于西方的文化霸权了，而批评者自己却用持中国古代没有哲学的西方学者的观点来证明中国古代没有哲学；有的论者批评前人“在欧洲中心主义的强力笼罩和无形支配下，现代的中国哲学叙事充斥着对西方的简单仿照和被动迎合的内容，,在形式上也完全西方化了，因之严重地丧失了‘自我’。要走出中国哲学自身的合法性危机”，但这种观点提出的理论根据本身就如这篇文章的篇名所示，是从西方的后殖民主义反思现代中国哲学，这岂不是在“简单依照和被动迎合”“后殖民主义”这一新的西方理论，来反对前人用当时是新的西方理论来研究中国哲学？这种立场与逻辑的不能自洽，让人不得不想起了杜牧的“后人哀之而不鉴之，亦使后人复哀后人也”的慨叹。
　　最后，没有那种平和的多元化的开放的心态。这次讨论虽然大多数人还是持一种积极的建设性的心态，但那种重写哲学史的提法，与原先的那种重写思想史、重写文学史的提法一样，都有一种真理只是一元的心态，而且往往与只有我掌握真理的心态相结合。其实虽然前人在以西释中的工作有不足的地方，如没有充分注意中国哲学的特质，没有充分注重从中国哲学家的问题意识与分析问题、解决问题的方式与思路等入手展开研究的理路，把知与行割裂开来，突出理智的作用而忽略了古人所一直强调的知情意的合一，从而总与古人的思想有所一定程度的隔膜，但毕竟通过一个外在的参照系统来通过比较研究更清楚地认识自我，甚至有些细节方面也能给予我们以一定的智见与启发，并且在思想的体系化和范畴概念的精确化所做的工作，使学者能够比古代的那种只是通过注解的方式进行研究更方便于人们对中国哲学的全面与深入的把握，虽然这种把握可能更侧重于从外观照，而非自内体会。
　　这种平和的多元化的开放心态的缺乏，其实是一种自信心缺乏的表现，也是不能深入自己的研究对象中去进行深入的研究来展示其价值的心理焦虑使然。这一点在学界往往热衷于西方最新思想动态和港台新儒家观点流变的跟风中体现得尤为明显。这种对最新观点、最流行的观点不能以一种清醒、警惕、批评的眼光进行消化吸收，而只是照单全收，那自然容易被其完全俘虏，而对原先研究的指导思想持否定的态度。这种唯我独大的心态，不容许多种研究方法、方式、范式共存，使其在自然的争论、交流、对话中共同推进学术研究发展的心态和做法，既不利于学术的文化的积累，也不利于学术研究在人们心目中地位的提高，对民族精神的铸造和文化建设是相当有害的。
　　总之，这次关于“中国哲学合法性危机”的大讨论，充分体现了目前中国哲学界一些人浮躁的治学心态。一条大江大河的奔涌不可能不造成泡沫，但毕竟不能用泡沫来构建江河的主体，学术研究也是一样。当然，对一门学科存在的前提进行反思，是一门学科得以突破式发展的重要一环，我盼望着大陆的学人通过自己对具体问题的殷实的研究，来向人们说明自己对学科的成功反思的成果在将来能够不断涌现，以形成真正的文化积累与学术积累。

（初次发表于《读书时报》2004年12月29日第1-2版。
署名：竹斋主人）

　　在一次学术讨论会上，有学者提交的论文题目是《为“中国哲学”把脉》。有同学问我此文是不是也在为“中国哲学”把脉，我的回答是：我所把脉的只是现象，而非物自身。

2005年1月8日附记

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　　58．許倬云（1994）：《西周史》，三聯書店。
　　59．楊柳橋（1985）：《荀子詁釋》，齊魯書社。
　　60．葉秀山（1995）：《說“人相忘乎道術”》，載《讀書》1995秊第3期。
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　　63．張岱秊（1993[ 1936]）：《哲學上一个可能的綜合》，載《張岱秊學術論著自选集》，首都師範大學出版社。
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　　67．張中曉（1996[1956－1961]）：《無夢樓文史襍抄》，載《無夢樓隨筆》，上海远東出版社。
　　68．中國社會科學院文學研究所中國文學史編寫組（1962）：《中國文學史》第1冊，人民文學出版社。

第五章 如何體道
——莊子體道次第理論
(初稿完成于1997年9月)

　　面對失範的社會狀況与尷尬的人生兩難境地，對于以物爲追求對象的認識活動有著清醒認識的莊子，就承繼著老子的道論及古老的巫術与宗敎傳統，采取了与常人汲汲于富貴不同的价值取向，因此在對這些外在的東西取了摒弃的态度之後，就把目光更多地投向了內在的超越的路向上來，即在紛紛擾擾的世象中尋求解脫与超越，由此形成与物不同的應對對象与應對方式：道与體道，从而形成其體道學說。
　　在一些現代人對哲學的任務与哲學家的責任的理解中，這一路向得到了回應。如無夢樓主人說：“哲學的任務是在于使人有力量（理性）改變外來壓迫与內在的沖動。”（張中曉，1996［1956－1961］：1）法國的當代一位哲學家也說：“哲學家的职責，哲學家的關心与熱情，就是盡力保护可能性。”（米歇尔·塞尔，1996［1982］：26）而保护可能性，落實到人生領域，与尋求解脫与超越可說是雖不中不远矣。
　　莊子从無用之用入手，巠過齊物、坐忘，达到逍遙，使生命擺脫外在的、無常的物与欲的束縛与逼迫，在對內在的生命的追求中达到与無限、整體、終极同在的感受；在現實中，相對于未得道的人与客體，得道者能够以安命的方式与之共同在世；相對于得道的主體來說，得道者則与之“相造乎道術”、“相忘乎江湖”（《大宗師》），从而形成了一整套完整的，且有一定效用的解脫与超越方法，也就是體道次第理論。
　　5．1 無用之用論
　　最早把“無”与“用”聯系起來进行哲學思考的大概要算老子了。《老子》第一一章說，三十根輻條彙集到車轂上，正因這車轂中間是空洞的，車輪才能發揮其作用；把泥制成器皿，正因器皿有虛空之処，器皿也才能容納東西；開鑿門窗造房子，正因門窗對于牆壁來說是空無的，人才能进出房屋。所以，“有”給人以便利，只有當它与“無”配合時才會發揮出作用。老子這是在講用無。莊子講用無用的取向，与老子截然不同。
　　莊子是由人應善于用大而展開其無用之用論的。《逍遙游》載惠子對莊子說，魏王給了他一粒大葫蘆的种子，种植培育出的葫蘆卻大而無用，因此砸破了它。莊子說他是拙于用大，竝用不龟手^[1]之藥來作进一步的說明。莊子說，不龟手之藥，有人用來只是淘洗絲絮而不至于在冬天凍傷手；有人卻用它提高戰士在冬天的戰鬥力而得以裂土封侯。可見运用之道之不同。
　　惠子又說他有大樹不材，匠人不能用。莊子說：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣漠之野，彷徨乎無爲其側，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉？”《人間世》也說：“人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”《山木》說：“弟子問于莊子曰：‘昨日山中之木，以不材得終其天秊。今主人之雁，以不材死。先生將何処？’莊子曰：‘周將処乎材与不材之間。材与不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游者則不然。’”下面就是一段爲道者如何如何的言辭。值得注意的是其中的“未免乎累”一語。因此，他所說的処乎材与不材之間也應从無用之用的角度去理解。
　　綜前所述，莊子講無用，其主要目的是“全真”、“保生”，是由保存住人的生命使人能盡享天秊而不至于中道夭亡，這是从消极方面來講；从較积极的方面來說，即是通過無用，而使自己在不被用（而被用常意味著損耗）的情況下，使自己的生命得以保存。从而由于从世俗的紛爭中抽身出來，使得自己能够致力于从事外物、坐忘等活動，从而爲體道清理了地盤、打下地基。我們先前常常側重于探討這一觀點的消极方面，卻忽視了其還有积极的一面。
　　5．2 齊物論
　　莊子在《逍遙游》中塑造了出尘拔俗、超逸絕尘、標格高舉的得道者的形象与精神境界，那不僅是莊子憧憬的最高境地，同時，也正由此，道家之道無形中得以宏揚，他家之道無形中受到了批判，天下英雄豪才也正由此而落入其尋求超越与解脫以體道的彀中。第二篇《齊物論》則開始探討达到逍遙的具體途徑与方法，从而開始了莊子由物向道的體道旅程。
　　近現代的學者們對莊子辯証法与相對主義思想的研究，涉及到的主要是莊子的齊物論，但卻大都忽視了莊子齊物論的主要目的。仔細分析看來，齊物論是由物的存在所蘊含的道的存在來齊一萬物，从而爲解除負面存在如死、苦等對身心的壓迫尋找根据。馮友蘭認爲，《逍遙游》与《齊物論》是莊之爲莊表現得突出的兩篇（1984：109），他把齊物同逍遙二者聯結起來，實是的解。下面就著重考察莊子正面所建立的思想：齊萬物以爲一。
　　5．2．l 戰國時期天人合一思想概說
　　莊子時代，天人一體的探討已相當深入。就當時來說，無論莊子的體道、孟子的盡心、還是以立法著爯^[2]的惠施，都在一定程度上在思想領域內反映出戰國時期由紛爭走向統一的趨勢。
　　（一）惠子
　　惠子的哲學命題現在只保存在《莊子·天下》中，人們習慣爯之爲“歷物十事”。从其中的一些命題，我們可以看到，作爲莊子的朋友^[3]，惠子對莊子的思想有一定的影响。如“天与地卑，山与澤平”、“日方中方睨，物方生方死”、“大同而与小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異”、“南方無窮而有窮”、“今日適越而昔來”、“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”、“泛愛萬物，天地一體也”等，与莊子的“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”、“天地与我竝生，而萬物与我爲一”（《齊物論》）、“自其異者視之，肝胆楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”（《德充符》）等的說法很接近。
　　當然，二者也有很大區別：惠子有善辯之名（《天下》），莊子則倡不辨；言天地一體，惠子是在物与邏輯上用力，莊子則主要是在道上下功夫；惠子曾爲國立法，莊子則對法律不信任，而把精力主要放在身心安、順処命、體大道、同大通上。
　　（二）孟子
　　孟子把孔子“推己及人”^[4]的己又推进到良知良能的層次上，“人之所不學而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無它，达之天下也。”（《孟子·盡心上》）指出人人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，是“非由外鑠，我固有之”（《告子上》）的，這是仁、義、禮、智的萌芽，爯爲四端。這样，有關道德、人倫的事理也就都具備于我了。所以孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。彊恕而行，求仁莫近焉。”（《盡心上》）現在，有把“物”解釋作物質之物，說“萬物皆備于我”是在講物我關系的（如：任繼愈，1983：318），有望文生義之嫌。朱熹《孟子集注·盡心章句上》謂：“此言理之本然也。大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具于性分之內也”，較合孟子原意。正由于這天人一貫，孟子才說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《盡心上》）在孟子那里，天人一體是爲其倫理化的心性學說尋找生存論上的前提的。
　　5．2．2 莊子對萬物齊一的論証
　　莊子由萬物的存在入手，由物的存在而發見其中蘊含的道的存在，从而确立了萬物齊一的信念，爲其凸現出的精神家园的營建尋到了基础。
　　莊子對萬物齊一的論証有以下几點：
　　（一）从沒有具體的評判一切的絕對標準來看
　　在莊子看來，具體的存在者，是不能作爲評判一切的絕對標準的。我們在3．3．2一節中已有很多介紹，這里不再重復。正由于物的類作爲一种物性層面上的局限，而使萬物各自有了自己取与的標準。所謂物性，就是事物各自以自己爲重的本性。人若能轉換自身評判的標準与看問題的角度，破除特定的相互依存的關系，也就能多少打破自身的局限性，而能沐浴在道的光芒之中，萬物在體道活動中相對于體道者來說也就齊一了。所以，“自其異者視之，肝胆楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物視其所一，而不見其所喪。視喪其足，犹遺土也。”（《德充符》）所謂不知耳目之所宜，就是說人不知耳目之宜于佳聲美色，也就是說能做到心不外務。所謂視喪其足犹遺土也，是說人能达到萬物齊一的認識後，就會對腳的喪失与否不再縈心了，看待腳的失去，就象丟掉一个土塊一样。這样由萬物的齊一，馬上就轉到得失的同一，其齊物的人文取向而非認識論取向是很鮮明的。
　　（二）从矛盾的同一性來看
　　莊子由矛盾的同一性也得出了萬物齊一的結論，其中有關彼此（彼是）、成亏的討論最具普遍意義。
　　1．關于彼与此。《齊物論》云：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。”即是說，物沒有不作爲“彼”的（比如从此物之外的他物的角度來看），物沒有不作爲“此”的。自己的作爲“彼”常熟視無睹，自己的作爲“此”自己是心知肚明的。所以說，彼出于此，此也常依賴著彼。這就是彼与此共生竝存的道理。即使這样，在出生的也正在死去，在死去的又正在出生；被肯定的又正被否定，被否定的又正被肯定；沿襲、順應、利用對的一面即是也在沿襲、順應、利用錯的一面；沿襲、順應、利用錯的一面即是也在沿襲、順應、利用對的一面。因此，聖人不走這明辨彼此、是非的路子，而用歸于自然而然的方法与态度來照徹一切。也是因爲這一原故。此就是彼，彼就是此。彼把是与非都統一在自己身上了，此也才把是与非統一在自己身上了。果真有彼与此的分別呢？還是果真沒有彼与此的分別呢？彼与此不再有對方的地方，就叫道樞。在道樞那里人才得进入圓環的中心，來應對旋轉的無窮。對也是無窮的，錯也是無窮的。所以說不如用通达的态度。用手指的一面來說明手指的不是手指的一面，不如用不是手指的一面來說明手指的不是手指的一面來得恰當；用是馬的一面來說明馬的不是馬的一面，不如用不是馬的一面來說明馬的不是馬的一面來得恰當。天地的道理同一个手指的道理是相同的，萬物的道理同一匹馬的道理也是一样的。
　　這里把彼此這一對矛盾的同一性、事物运動的連續性与無窮性聯結了起來，从而得出彼是相生、彼此無定，从而天地萬物皆一的結論。在莊子看來，彼与此是人站在物的角度的彊作的分別。若在大的視野中設身処地來看，被爯作此的東西又可以从另一角度被爯作彼。這样，彼与此的分別也就消失了。郭樹藩集釋引郭嵩燾說云：“可不可，然不然。达者委而不用，而即寓用于不用之中，故通爲一。”也說明了是即彼、彼即是的以逍遙爲追求目的。
　　2．關于成与亏。从成与亏的對待中，莊子也得出了萬物齊一的結論。《齊物論》說：“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成与毀，復通爲一。唯达者知通爲一，爲是不用，而寓諸庸。”也就是說，分中寓含著成，成中寓含著分。比如昭氏在鼓琴的時候，琴發出宮音時，就不能發出商、角、徵、羽四音。這時宮音从發其它音的可能性中分離出來而實現其現實性，這即是“分也，成也”。而宮音發出來，這使得此時發出其它音的可能性就沒有了，這就是“成也，毀也”。這样从大的以至無窮的角度來看，每一个事物每時每刻同時都既在成又在毀，這样也就沒有成与毀了。這样萬物在無窮的道面前，也就齊一了。
　　（三）从有窮与無窮的角度來看，萬物也是齊一的
　　人若站在不同的立場或角度，對同一事物會得出不同的結論。這样萬物的自身的規定性的客觀性就遭到了懷疑，規定性的相對性得到了极大的宏揚，由此由人的追隨道的無窮而得的从多方面、多角度、多層次以觀之的方法运用中，萬物在觀众來看也就是齊一的了。《秋水》云：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不由己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之爲稊米也，知毫末之爲丘山也，則差數睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無；知東西之相反而不可相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非；知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣。”即是說，从物有等差的角度來看，順著物之大的一面而把它們看作大的，那麽萬物沒有不是大的；順著萬物之小的一面而把它們看作小的，那麽萬物沒有不是小的。知道天地有其小若米的一面，知道秋毫也有其大象山岳的一面，這样真正的等差也就見到了。从功用的角度來看，順著萬物有的一面把它們看作是有，那麽萬物沒有不是有的；順著萬物無的一面把它們看作無，那萬物沒有不是無的；知道東方与西方在方向上相反卻不能沒有對方，那麽真正的功用与职分也就确定下來了。从取向的角度來看，順著萬物肯定的方面而認爲它們是有所肯定的，那麽萬物沒有不在肯定著什麽；順著萬物否定的方面而認爲它們是有所否定的，那麽萬物沒有不在否定著什麽。知道聖君堯与暴君桀都在肯定自己与否定對方，這样真正的取向与所欲守持的東西也就可以清楚地見到了。
　　从無限与有限的角度來論証萬物齊一，莊子還明确說道：“大知觀于远近，故小而不寡，大而不多，知量無窮。”（《秋水》）是說，有大智慧的人無論远近都能明察秋毫，所以不會認爲小的少什麽，大的多什麽，這是因爲知道量是無窮的。
　　（四）莊子還从世界在物質冓成的原初同一性上來論証萬物齊一
　　《知北游》說：“人之生也，气之聚也。聚則爲生，散則爲死。若死生爲徒，吾又何患？故萬物一也。是其所美者爲神奇，其所惡者爲臭腐。臭腐復化爲神奇，神奇復化爲臭腐。故曰通天下一气耳。”這样，人之生存是气聚的結果，人死是气散的表現。一物化爲另一物，只是具體存在形式發生了變化。究其實質，仍是一气。因此，在气這一層次上，萬物也齊一的。
　　5．2．3 莊子齊物論所得出的解決人生困境的結論
　　巠過齊物的論証，莊子通過剝落物的物性而使物的道性透出，由物的在道性上的同一而深化了天人一體的觀念，从而得出了一些結論來解決人在生存困境中的實際問題。
　　（一）齊萬物
　　如《逍遙游》“旁礴萬物以爲一”、《德充符》“萬物皆一”、《秋水》：“萬物齊一”。這其實是通過對物的界限的否定爲进入未始有封的“道”掃清道路。《秋水》又說：“兼懷萬物，其孰承翼，是謂無方。”是說，兼容竝包萬事萬物，那誰還能承載它与庇护、覆蓋它呢？這就叫無方。“無方”是對如方位処所一样的有限者的束縛与執著的消解。成玄英疏云：“逗机百變，無定一方也。”它形成的是一种博大的胸襟，清醒的眼光，一种洋溢著熱情而又具有認識穿透力的超脫而又冷靜的精神。
　　（二）一生死、齊彭殤
　　德國哲學家卡西尔說：“對死亡的恐惧無疑是最普遍最根深蒂固的人類本能之一。”（1985［1944］：111）生死問題同样也是困擾莊子的人生難題之一。
　　對莊子來說，人之對死的恐惧是人障于一己之厶的表現，因而莊子用气的聚散來說明無窮宇宙的統一性，來說明生死具有不異性，从而在本根的層次上認爲萬物都是自己的親人，因此自己無論生死都是在家园之中了。《知北游》說：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，气之聚也。聚則爲生，散則爲死。”从而在很大程度上消除了對生之執著的狹隘觀念，人就會認識到“死生爲一條”（《德充符》）、“死生存亡之一體”、“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死；故善吾生者，乃所以善吾死也”（《大宗師》）。“善吾生者，乃所以善吾死”，是說，使我認爲生存好的理由，也正是使我認爲死也好的理由。由此“萬物一體”的信念，使他能够以平靜心對待生死，从而从恐惧中解放出來，使精神獲得寧靜，這样就把人在體道路上的一个重大障礙給清除掉了。
　　對這种寧靜的心理狀态，从側重對身心由對哀樂入于人而造成不良影响的否定与消除，也即从解脫与解放方面，莊子爯之爲“縣解”：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而処順，哀樂不能入也，古者謂是之帝之縣解。”（《養生主》）也就是說，高高興興地來而生成爲人，這是先生應合時机而動的表現；高高興興地去死，這是先生順應自然的表現。安于應時而動竝能居于順應的态度上，悲傷和歡樂就不會由于過分而傷及人的身心了，在古時，爯這叫做由天帝造成的倒縣狀态被消解了。“哀樂不能入”在《德充符》里還有一种說法，即“無以好惡內傷其身”。這正是力求能剝落好惡，使身心浸潤于道中；从對人処于良好的身心狀态的肯定与追求方面，又爯之爲“攖寧”，關于“攖寧”，詳5．3．2節中相關內容。
　　（三）等貴賤
　　《秋水》云：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不由己。”這以道觀之物無貴賤的觀念無疑對等級森嚴的社會制度是一个深刻的否定。正由此，莊子才能視相位如腐鼠。
　　（四）同得失
　　莊子首先从人的基本需求入手否定無限欲望的非必須与不正當，對基本需求的得与失从而能持一种超然的态度，如《逍遙游》說：“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲江，不過滿腹。”更进一步言之，从天地萬物齊一的角度，同得失进入了更大的範圍。所謂“自其異者視之，肝胆楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物視其所一，而不見其所喪。視喪其足，犹遺土也。”（《德充符》）由齊物人能同得失，對得与失也就能持一种冷靜、理性的态度，也即《秋水》所說“察手盈虛，故得而不喜，失而不憂。”
　　（五）和是非
　　不少人把莊子和是非的論述看作混淆是非，其實是一个誤解；也有人主張莊子講無是非，這也是一个誤解，因爲若其提倡無是非，也就沒有必要去坐忘、去超越、去求解脫了。這是因爲在莊子看來，世上的是非應該予以超越的，因爲無論是是非的單純對立与混淆，都不能最終解決問題。
　　莊子有關超越是非的論述，按崔大蕐（1992：280－281）的說法有三种，即天鈞（天倪）、道樞与以明。分法其實不大準确，按其內涵，我們認爲主要有兩个內容：天鈞（道樞）和天倪、以明。
　　1．天鈞和道樞、天倪。關于天鈞与道樞，《齊物論》說：“聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。”又說：“彼亦一非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。”“天鈞”即是“道樞”。鈞是陶匠在制作陶器時所用的轉輪。《說文解字》說：“樞，戶樞也。”樞也就是門軸。“天鈞”与“道樞”都是比喻萬物的运轉是連續的、是不停的，無法找到一个彼此的界限，就好象一个圓無頭無尾；而超越了具體事物之變化的自然之道，就好象這个圓的中心，能以不變應萬變，以逸待勞、以靜制動。人之得道，即是站在這旋轉之圓的中心，可以隨著無窮运轉而又不滯留于一方，可同時應對前後左右，這样，“彼”与“此”、“是”与“非”的分別也就沒有意義了。所以《大宗師》說：“与其譽堯而非桀，不如兩忘而化其道。”這竝不是混同是非与取消是非，而是說，不論是贊譽堯的聖明，還是批判桀的暴虐，都是滯留在這些已巠失落了道的本旨的事物的角度上來說的，人應該使它們能回復到道的狀态，這样就既沒有桀的暴虐之心、之事的發生，也就不需要堯的聖明了，這样由忘掉了是与非，是与非就得到了真正而又永远的調節了。
　　至于“天倪”，崔大蕐（1992：280）用班固、馬敘倫等人之說講“天倪”爲“天研”，即自然之磨的意思，認爲与“鈞”意義相同，竝引《寓言》所云“萬物皆种也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天鈞。天鈞者，天倪也”爲証。應該說，二者在大的方面是相似或說相同的，但其好象忽略了它們之間的小區別。《齊物論》說：“化聲之相待。若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮秊也。何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。”陳鼓應（1983：89）講“天倪”按其字面意義作“自然的分際”，很有啓發意義。《齊物論》 中的這一段文字的意思是：變化中的聲音是相對立又統一的。如果它們不相對立統一，就用“天倪”來調和，用不拘常規（常規即每每在言行中推行自己的一己之厶的做法）的心态順物應變，這就是能盡享天秊的方法。什麽叫用“天倪”來調和呢？能贊成反對的一面，能肯定否定的一面。“對”如果真的是對，那麽這“對”同不對相異也就沒有什麽可值得爭論的了；“肯定”如果真的是肯定，那麽這肯定同否定相異也就沒有什麽可值得爭論的了。這里，莊子的潛臺詞是物的對与肯定不是真正的對与肯定，因此才有爭辯。用天倪來調和即能肯定否定的一面、能贊成反對的一面，由此可以看出對萬事萬物統一性或說同一性的認識，但這又同道樞的“樞”、天鈞的聖人休乎其上這二者相異，天倪即是說人由在無窮流轉中來具體地処在事物的运動之中，隨著事物的运動而运動（运動即包含著不是自己的東西，即莊子所說的“是不是，然不然”），也就是要采取變易之易的态度。因此，“和之以天倪”即是說任其自然，而任其自然是有很弱的出世色彩的，而道樞与天鈞正相反。如果用前面所說的“環”的比喻，道樞与天鈞是要人在圓之中即圓心上，天倪則要人在圓周上。
　　2．以明。對于“以明”的解釋，歷來見仁見智，崔大蕐在總結了古代的三种代表觀點之後，又提出了“明”即是“道”与“天”的觀點（1992： 282）。我認爲這种說法也不準确，因爲莊子从來沒有用“明”字來指代“道”与“天”，因此不宜遽指。
　　首先我們還是看一下“以明”的語境。“以明”在《莊子》中凡三見，俱在《齊物論》：“道隱于小成，言隱于榮蕐，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，莫若以明”、“是亦一無窮，非亦一無窮，故曰莫若以明”、“爲是不用而寓諸庸，此之謂以明。”
　　由以上可知，“以明”有兩層意思，一是“态度”上的意思，一是“方法”上的意思。
　　从态度上，“以明”即是“用開明通达的态度”的意思。王念孫疏証本《廣雅·釋詁第一上》云：“明，通也”。《莊子·外物》也說：“目徹爲明，耳徹爲聰。”徹即是通的意思。這样，“以明”即是取開通及相互溝通的态度。講明爲通，即同《齊物論》中的“道通爲一”的說法相合，也与“凡物無成与毀，復通爲一。唯达者知通爲一，爲是不用而寓諸庸”的“知通爲一”的要求相符。达也即通。在《天下》中評論各家學術時，莊子把對各家方術應取的态度更明确地同“明”、“通”聯系了起來，其云：“天下大亂，道德不一，天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所長，明有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。”
　　从方法上看，“以明”至少有兩个意思：
　　一是變易的方法。在先秦時期的古人看來，變易与前面所談到的明的“通”的一項字義有著密切的關系，正如《周易》所說“易窮則變，變則通，通則久”。《周易》還說：“日往則月來，月往則日來。日月相推而明生焉。”（《系辭下》）此与《莊子·天运》所說“日月其爭于所乎？”意頗爲類似。因此，“以明”有用變易的方法的意思。正由于事物运動的絕對性，才有事物的方生方死、方死方生^[5]的情況；才有其既在此又不在此，也即然不然、可不可的情況。這样，是非也就會与之迁移，从而此時是者彼時未必是，此時非者彼時未必亦非。如此則不宜執著于此時之是非，而應該隨變而化，也即是和是非。這就是“欲是其所非而非其所是者，莫若以明”；也就是“是亦一無窮也，彼亦一無窮，故曰莫若以明。”
　　二是“用交換一下位置”也即“設身処地”的方法。《周易·系辭下》所說“日月相推”就是“日月在天空中交換位置”的意思，而“交換位置”也就有設身処地的意思在內，這从《齊物論》“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代？而心自取者有之，愚者与有焉！”所說的“成心”与“知代”的對立上也可得到印証。上引《齊物論》所說“不用而寓諸庸”中，用謂主動或主動用意；庸則由在對象上已不再主動用意而囿意于己，故其外貌好象平庸。所以“用而寓諸庸”即虛己意而在對方得意，也就是設身処地的意思。設身処地的過程中雖然可能還有是非觀念在胸中，但已巠能够對是的非処，非的是処有一个全面的了解。从而可以對自身的不是、不然有不同于不能設身処地之人的了解，而在能設身処地的人們看來，就可以从一定程度与意義上來可不可、是不是、然不然了。
　　又在濠梁之辯中的莊子知魚之樂（《秋水》），即由設身処地以體會而來，而絕對不是單純用邏輯推理而得出的結論。這样，由設身処地，人也就不會固執地以自己的是非爲是非了。可見，“以明”的方法就是在應對具體事物与境況時的體道方法。就此，郭嵩燾說：“今觀墨子之書及孟子之辟楊墨，儒墨互相是非，各据所見以求勝，墨者是之，儒者非焉。是非所由成，彼是之所由分也。彼是有對待之形，而是非兩立，則所持之是非，非是非也，彼是之見存也。莫若以明者，還以彼是之所明，互取以相証也。”（郭慶藩《莊子集釋》引）可見，郭嵩燾把莊子的“以明”同其“彼是相因”的思想聯系起來，說明“以明”的可能性与可行性，其中對“以明”的理解也有“互易位置，設身処地”的意思。又，葉秀山對“人相造乎道術”的解說也可移以解“以明”：“人通過道術（科學、技術）掌握萬物之本性，則不執著于人自身种屬的立場，可以設身処地替萬物‘著想’，我不僅可以替‘他人’著想，而且可以替一切‘他者’著想，可以爲日、月、山、川著想，能知道日、月、山、川的‘習性’，在何种條件下會有何种‘動作’。人不必真的變成魚，就可以‘知道’魚在水中很快樂，可以知魚性，知水性”（1995）。从根本上來說，人之所以能够設身処地，這是因爲“動物只是按照它所屬的那个种的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一个种的尺度來进行生産。”（馬克思，1979[1844]：97）
　　設身処地，這是用體驗的手段深入到了物之深処，但嚴格說來由于還主要是停留在物与應對物的層次上，所以“以明”同“処乎天鈞”、“休乎道樞”就還非直接體道阶段的方法，因爲還未如庖丁解牛等時那样入于虛靜而忘身。因有身，才有設身処地；也正因爲有身在与道對待，人才未得逍遙。此処的“身”主要是指意識在具體存在實體上的執著与滯留。
　　樓宇烈講“以”爲“已”，謂“以明”意即“不用智慧（認識活動）”（1982：274—5），這同《齊物論》開篇所說要达到“心如死灰”的境地也有一些聯系，亦通。但應注意“齊物”中的“絕聖弃智”是同“坐忘”中的有所不同的。其在“齊物”中的作用是弃絕對物性的執著，在“坐忘”中則是在走向人直接同于大道。由于樓先生對莊子在體道上的齊物与外物的次第先後上似乎未予注意，故我不取焉。
　　莊子講“外化內不化”（《知北游》），這同他所說的內直外曲的意思是相同的。《人間世》：“內直者，与天爲徒。……外曲者，与人爲徒也。”齊物多少相當于外曲与外化的功夫，而內不化、內直則要求人能一志于道。況且，若把人也看作萬物中之一物時，齊物也就還包括泯主客等內容，而這，已深入到了體道活動的腹地。此時，更要調動起體道的勇猛精进的意志与具體的途徑、方法。因此，莊子提出了“坐忘”論。
　　5．3 坐忘論
　　在齊物的過程中，莊子由破除對物性的執著而使萬物的道性凸現了出來，从而開始了其體道的旅程。雖然由活動的凸現道性，可知人已巠打破了以物的身份或說站在物的層次上或說角色上与物打交道的傳統，从而爲坐忘、逍遙打下了基础，但由于還直接与物關聯，或說還游于物与物性所拼成的俗世之中，尤其方法上如“以明”中“設身処地”等對身的執与滯還沒有消除，使得身心的體道活動受到影响与限制。因此，道還沒有直接进入體道者的深層精神領域，也未落實到實踐的功夫修養上，只是就物而間接地与道相輔而行，从物的存在上體會出道的存在与道的通而爲一。而莊子則在直接體道活動中力圖通過一番身心的修持功夫以达到同道直接共存、合而爲一的局面，而使道在自己力所能及的範圍內得以直接呈現，竝滲透到一言一行中去。這番修持的理論与實踐方法即莊子的坐忘論。
　　所謂“坐忘”，就是通過以坐爲代表的對外在的行爲或說動作之執著的否定与以忘爲代表的對內在的心理与意識活動之滯留的否定，用一系列向內生發的修養功夫，在齊物之後逐漸剝落自我世界的物性層面，而使本根之道在身心之中完全直接呈現出來，从而在达到對生命的本真洞达的同時，世界的本質也得以透出來。這样齊物論也就有了新一層的意義，即通過論証“天地与我竝生，而萬物与我爲一”（《齊物論》），使得對自我的直覺与對道、對世界的洞察的相互轉換成爲可能。
　　根据莊子一書的原意，我們可把“坐忘”分爲廣義与狹義的兩种，廣義的坐忘，包括狹義的坐忘与心齋。狹義的坐忘，我們可以用《莊子》書中的“外物”一術語來指爯，“坐忘”一語我們將在廣義意義上使用。在後面的論述中我們會發現，作爲坐忘兩个組成部分的外物与心齋，其實又是坐忘活動的既相異又有著內在邏輯聯系的兩个阶段。
　　5．3．1 外物
　　關于坐忘之方，莊子是通過寓言的手法，借孔子与顔回的對話介紹出來的。《大宗師》：“顔回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何謂也？’曰：‘回忘禮樂矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，復見，曰：‘回益矣。’曰：’何謂也？’曰：‘回忘仁義矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，復見，曰：‘回益矣。’曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顔回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。’仲尼曰：‘同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請从而後也。’”^[6]孔子都要求从而後的修養方法究竟是什麽呢？
　　从顔回所言看來，坐忘就是把心从執著于對外物的分別与占有的欲望中解脫出來，摒弃對具體事物的知識与同事物的具體關系如仁義禮樂，从而把人从同具體事物一样也是困于具體処所与時間局限中的理性与情感中脫落出來，而直接与道（成玄英疏謂大通即大道）相通、相同。當然，這不是致力于把一切理性与情感、欲望都消滅掉，如果那样，人也就會把欲望作爲禁滅的對象而使心向道的凝聚力有所分散。
　　坐忘中“忘”的功夫也就是《莊子》書中反復倡導的“無”的方法的一个重要方面。《大宗師》說“以無爲首，以生爲脊，以死爲尻。”《知北游》也說：“無思無虑始知道，無処無服始安道，無从無道始得道。”這既說明了“無”的方法的重要性，又說明了莊子同老子相比有其獨特性，即其“無”的方法更側重于對人生境界追求的實踐上。所謂“無”，即是要求人不妄意、勿造作、去厶情、順自然、應大道。顯然，莊子的“忘”來自老子所說“爲學日益，爲道日損”（第四八章）之“損”，卻比“損”意向更明确，更富于可操作性，同心自身的行爲的聯系也更明顯。李孺義（1997）說莊子把思（維）（存）在同一轉化爲思（心）無同一，竝說思無同一即“把執‘有’的意向性轉換成執‘無’的意向性。”不大确切。因爲莊子對“無”也不是取執著于它的方向，而是連“無”也在“忘”的名單上，所以在《知北游》中借光曜之口提出了不但要用“無”的方法，而且要“無無”的命題^[7]，所謂“無”用在人生實踐上，即是不執著，而“無無”就是說連對這不執著本身也不能執著。這就象莊子雖然要消除人們對死亡的恐惧，但从本心上竝不執著地要求人們或自己去努力地尋死一样，當然《至樂》中骷髏的認爲死後之勝過南面王的快樂是一个极端的例子，也多少有些矯情。
　　當然這“忘”還“有不忘者存”（《田子方》），相反的則是愚昧的、也即《德充符》所謂的“人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘”中的“誠忘”。《德充符》所說的“誠忘”具體到上下文，意思是說，人若不能忘掉他應該忘掉殘疾人在形體方面的缺陷，卻忘掉了他所不應忘掉的他們在德性方面的長処，這就是真正的忘了。若在此基础上把所忘与所不忘的內涵予以合乎莊子思想內涵的擴充，這句話就可以理解爲，人若不能忘掉他應忘掉的對物的過分執著与眷戀，卻忘掉了与大道融爲一體的追求，這就是真正的忘了。而坐忘之忘是要求心能达到“有持而不知其所持，而不可持者也”（《庚桑楚》）的境地。這，接近佛敎所說的“無所住而生其心”。
　　關于忘禮樂仁義等“外物”的事項，《大宗師》說：“夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才。吾欲以敎之，庶几其果爲聖人手！不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾犹告而守之^[8]，三日而後能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物。已外物矣，吾又守之，九日而後能外生。”此処的“外”正同前面所說的“忘”。《外物》開篇就說“外物不可必”，“不可必”中的“必”即《論語·子罕》所說“子絕四”中“毋必”的“必”，是說不能把心意投射出去竝在外面固著下來，即不能對任何事物都執著過甚而不化，這里的“必”有點接近西方人所說的“異化”。而“忘”与“外”正是去掉這些過分的執著与異化，从而“外物”是一个逐漸使道直接呈露的量變過程。“外天下”是說不再把治理天下的念頭常常縈繞在心；“外物”是說不再執著于身邊手頭的事事物物；“外生”是說去除對“生命”、“生命力”的過分執著与貪戀，即是開始打算破除生死關。而後的朝徹、見獨，以至于攖寧之境，則是道直接呈露的質變阶段，已巠进入了“坐忘”中的“心齋”時刻了。
　　可見，無論是“墮肢體，黜聰明，離形去智”，還是“外天下”、“外物”、“外生”，都是身體力行著齊物論中齊同萬物的功夫，竝把弃絕物性的範圍由外物擴展到了自己的身心上，這样就不只是在萬物之間，而是也通過自己的身心存在來直接呈露大道本身出來。因此，“外物”比“齊物”更进了一層，使體道活動同體道者自身所有的道性与大道本身直接聯結起來，从而使體道由間接进入到直接阶段。
　　5．3．2 心齋
　　在齊物時，从直接性角度來看，“大道”在物之中、我之外徘徊；外物則給體道由間接的行进到直接而修行人的身心建築了橋梁；到心齋，道直接从正面或說从肯定方面与人的身心同在，使人沐浴在道的照耀下所發出的大智慧之中。在此，人的努力与奮进的重要性与作用也远勝于其他阶段，因此也是體道的中心与關鍵阶段。
　　在顔回談“坐忘”的一段文字中，“同于大通”即是“心齋”所包括的內容。在“外物”一段文字中，外生之後還有一段文字，對“心齋”的修行次第敍述得比較詳盡：“已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其爲物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名爲攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。”（《大宗師》）朝徹，實即頓悟，也即初睹大道面容，成玄英疏：“死生一觀，物我兼忘，惠照豁然，如朝陽初啓，故謂之朝徹也。”見獨即直面大道，因道絕對無待，故以獨爯之。
　　人由洞見了大道，就能使人擺脫對古今時限的執著；既已巠超越了古今的局限，也就进入了無所謂生，無所謂死，或說即生即死，非生非死的境界。這時，人也就达到了极高的境界（可能已不只在精神之內了），這样，人就能在物逝去時沒有不參加到歡送者的“人”群的，在物走來時沒有不以歡迎者的身份來歡迎的；在物死去時沒有不參与毀滅其行動的，在物誕生時沒有不加入到形成它的事業當中去的。這样人就能在熙熙攘攘的世界中保持住一份淡泊寧靜的心境。同在“外物”時更側重靜中之定相比，人在心齋中更側重于追求動中之定。所謂動中定，簡單來說就是指在行動中人也能心平气和。這有類于《周易·系辭》所說“寂然不動，感而遂通天下之故”。這時，人的作用已与道相若，所以古人爯之爲“得道”。如此，不但心已生智，身亦已受惠。這样，“道”，就又有了境界的內涵。
　　《德充符》借孔子之口描述的“才全而德不形”，同作爲得道者的標志（或許用佛敎中的“心印”一語更爲恰當）的“攖寧”很相類似，或說就是“攖寧”的異爯。莊子借孔子之口說：“使之和豫，通而不失于兌，使日夜無隙而与物爲春，是接而生時于心者也。是之謂才全。”意思是說，能够使人心靈平和安適，暢通而不失于愉悅，能够使之日夜不斷地同萬物融會在象春天一样拥有蓬勃生机的气息之中，這样就會應接外物而使心生有了四時一样的心境。這就叫“才全”。“才”字在這里容易被理解爲“才智”。其實，“才”在這里同孟子的“四端”說中的“端”字意義相同。《說文解字》解釋“才”說：“草木之初也”。“才”即萌芽、苗頭，是拥有了成爲一棵成秊植物的可能卻還沒有長成成秊植物的狀态。因此，才全即是說拥有一切的萌芽与苗頭，也即可向各个方面發展。而這，正同“攖寧”中的“無不將也；無不迎也，無不毀也，無不成也”狀态相符合。而這拥有一切的萌芽和苗頭，和“道”的“能爲一切提供可能”的功能內涵（參：孟周，2001）是相通的，所以古人說此時人就“得道”即与道合二爲一了。
　　在“心齋”一段文字中，對人如何能得以朝徹、見獨，作了身心修持方面的說明：“若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以气。耳止于聽^[9]，心止于符。气也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《人間世》）齋，即是淨化身心。“耳止于聽，心止于符”，是說耳与心的活動都有一个局限。只有聽之以《大宗師》所說“彼且方与造物者爲人，而游乎天地之一气”及《知北游》所說“通天下一气”之气，抓住了萬物所由來的根本，人才有“同于大通”的能力，由身心达到任气流轉的層次人才能象气一样虛靜而与物相待。而道是喜歡停留在虛靜的身心上的。
　　值得注意的是，心的虛靜是得道的重要條件。“虛靜”即是疏浚自身能力、素質之後，使“气”能処于自在流通的狀态，从而“同于大通”而無所不通。當然，這“通”同齊物時的“以明”中的“通”有所不同：齊物只是求通达，不用心于萬物的分別，然而又未求出世以达到与道體同一；心齋則脫離了物的糾纏，以超越的情态完成了出世遨游的理想竝达到了對道本身的直接體認，如人的达到“攖寧”的生存狀态。在這里，雖然要达到用心若鏡以至好象沒有什麽可肯定，又沒有什麽不肯定；好象沒有什麽可否定，又沒有什麽不否定的境地，但對這一境地還是有所肯定的。這样，物化与虛靜在人的體道活動中也就統一起來了。馬克思主義巠典作家从自然辯証法的角度對這一點也深有體會：“物體相對靜止的可能性，暫時的平衡狀态的可能性，是物質的分化的根本條件，因而也是生命的根本條件。”（恩格斯，1972［1873？］：589）从辯証法角度來簡單地說，虛靜正是由运動的絕對性所造成的虛与事物保持自身穩定性的靜使得人能从本體論向修行論突破。
　　莊子由虛靜而把“無”同人的體道活動聯結起來，从而賦予“無”不同于老子的含義，這在論述莊子的“外物”理論中已巠涉及。此外，在心齋活動中，莊子又把“無”的思想深化了一步，即“無無”：《齊物論》說：“有有也者，有無也者；有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。”《知北游》也說：“予能有無矣，而未能無無也。”从體道意義上來說，“無”即是不執著于有，不滯留于物在物性上的區別，這是齊物、外物所从事的主要工作；但至此一層，人又容易執著于以道爲有，从而既把道降到了具體事物的存在的層次，又容易把人与道看作是二而不一的，因此又要破除對“無”本身的執著，此即“無無”，這是心齋的主要任務。
　　从認知心理學角度來看，在坐忘活動中直覺因素得到了空前的重視与發揚，這也是道家思想在中國傳統思維方式傳承上的重大貢獻。直覺竝非神秘不可解者，巴甫洛夫从心理學角度對直覺有一个著名的解釋：“記得結果……卻忘記了自己先前思想的巠過，這就是爲何顯得是直覺的原因。我發現一切直覺都應該這样來理解：人記得最後結論，卻在其時不計及它和準備它的全部路程。”柏格森也說：“所謂直覺，就是一种理智的交融，這种交融使人們自己置身于對象之內，以便与其中獨特的，从而是無法表达的東西相符合。”（俱轉引自：崔大蕐，1992：297、296）其實，直覺不只是一种理性的，而且是包括感性、感情和意志在內的活動。因此，人同對象的關系不只是理性的，還有感性的、感情的、意志的等多方面的交融。這样，其活動就不只是線性的、平面式的，而更是网絡狀的、立體的。也正由此，其過程才難于被習慣了線性与平面式思維的人所理解。
　　5. 3. 3 坐忘過程中志与情的問題
　　在直接體道過程中，還涉及到志与情的問題。
　　關于“志”，前引《人間世》中有“一志”之說。一志，在體道中至關重要，正由一志，才能使人的身心从紛紜襍擾的萬物中抽身出來，从而爲直接洞見道本身提供了條件与可能。一志，莊子又描述爲“用志不分，乃凝于神”（《达生》）。由于是処在體道之中，具體的一志活動也就被賦予了又一層意義，即是人被正向了大道，而不向道之志在無形中得以被肅清。不向道之志即《庚桑楚》所說“徹志之勃”之志。成玄英疏：“徹，毀也；勃，亂也。”“徹志之勃”，意思是說，消除志的背向大道的因素。
　　由對“忘”之运用，我們亦可得知人體道由“外物”向“心齋”的精进。在“外物”的論述中，有“告而守之”一語，而後是“吾又守之”，而後能“外物”、“外生”。這“守”同“一志”很是接近，但前者所“守”只是爲不受外在的干擾与侵犯，其直接針對的是較外在的与具體的事物，相對來說較爲消极；“一志”則把思虑內凝，从而爲“聽之以心”、“聽之以气”以达到气一样能“虛而待物”的狀态提供條件，从而把注意力全轉入到體會大道本身以至与大道渾然同體之上，不再処在与物的直接糾纏之中，因此是較爲积极的、进取的。再者，《大宗師》中有關“外物”的一段文字中，在“朝徹”之後的各修行阶段不再有“守”之類文字，也許也在透露著一些信息。因此，“守”与“一志”在修行次第上的先後也是明确的。
　　至于情，莊子要求無情。莊子的無情當然不是要求完全弃絕人的情感、欲望活動，而是如儒家學派創始人孔子所言“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》），使身心不至于因情緒波動而失于和諧与寧靜。因爲人若致力于把一切情感、欲望都禁滅掉，就會由于把情感、欲望作爲禁滅的對象，既使心向道的凝聚力有所分散，也使體証大道的直接性受到影响，《讓王》所載瞻子對中山公子牟所說正是在談論這个問題，瞻子說：“人不能自勝則从^[10]之，神無惡乎？不能自勝而彊不从者，此之謂重傷。重傷之人，無壽類矣。”是說，不能把握住自己就容易導致放任自流，如果彊制而不放任自流，就會容易受到双重傷害；受到双重傷害的人是無法高夀的。由不能自勝則縱，而有率情之說：“形莫若緣，情莫若率”（《山木》）。因此，爲保証體証大道活動的純粹性，有意爲善也不被提倡，故《德充符》云：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”《應帝王》也說：“汝游心于淡，合气于漠，順物自然而無容厶焉。”“游心于淡，合气于漠”即是要求身心保持在虛靜、自然的狀态，這样相對于具體事物之运動而言，就呈露出的是沖淡的狀态。正由無小情，大情才因這體道而得以慰藉与昇蕐。
　　5．4 逍遙論
　　逍遙是莊子體道活動的目的与歸宿之一。這時，人通過直接體道活動，身心已达到因任自然的地步，擺脫了具體事物与情境的限制而达到了自由的境地，身心得以大解放，人也得以从小我中抽身出來，向著大我进行著超越的事業。此時人不僅能不妄意造作，而且也能使自己的心和諧，亦即《人間世》所謂“心莫若和”。能使自己的心和諧，人也就能擺脫外在的殺伐与內在的天刑（如情感与思虑的煎熬），人也就能拥有了“与道相輔而行”（《山木》）的感覺。如果可以說齊物与坐忘是人體道的生産与創造阶段，那麽从逍遙開始，則是人體道的消費与欣賞阶段了。
　　莊子也認識到了後世爯爲自由中的此岸自由与彼岸自由的區分，後人根据《莊子》書中的範疇而概括爲有待逍遙与無待逍遙，我認爲這一概括可以沿用。
　　5．4．1 有待逍遙
　　有待逍遙是指人的乘物因理而逍遙。《逍遙游》所言大鵬展翅向南与列子乘風輕妙而行即是在描述乘物逍遙。有待逍遙中所因之理由于同具體之物聯結极爲緊密而承繼了古代的自然科學傳統。馮契謂《天下》所言“道術將爲天下裂”是在談自然科學与技術同哲學的分離（1985：1088），見得极是。在此阶段极爲重視高超的技術与技巧一意義上，我們可以爯有待逍遙爲逍遙的術的方式。《莊子》一書講述了許多技藝高超的工匠的故事來發揮有待逍遙之意，茲姑选其較有代表性的三个以簡單申說。
　　庖丁釋刀而對曰：“臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣解牛之時，所見無非全牛者。三秊之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理”，把刀引向那些骨節之間大的空隙，“因其固然”，巠絡聚集的地方和骨肉連結得很緊的地方都沒有碰過，更不用說用刀去砍那些大骨頭了。“彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有餘地矣。是以十九秊而刀刃若新發于硎。雖然，每至于族，吾見其難爲，怵然爲戒，視爲止，行爲迟。動刀甚微”，就把這筋腱交錯的地方分別開來了。“牛不知其死也，如土委地。提刀而立，爲之四顧，爲之躊躇滿志。善刀而藏之。”（《養生主》）
　　輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應之于心。口不能言，有數存乎其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行秊七十而老斫輪。”（《天道》）丁展說：“斫輪者，斫輪孔也。……斫輪‘徐刚甘而不固’，言所輪孔大則輻易脫。……‘徐’有舒義。此謂：輪孔闊也。‘疾則苦而不入’，言斫輪孔小則輻不得入。”（轉引自：陳鼓應，1983：358）
　　魯侯見而問焉，曰：“子何術以爲焉？”（梓慶）對曰：“臣工人，何術之有？雖然，有一焉。臣將爲鐻，未嘗敢以耗气也，必齊^[11]以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝^[12]形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外滑消 ^[13]。然後入山林，觀天性，形軀至矣，然後成見鐻，然後加手焉；不然則已，則以天合天。器之所以神者，其由是与？”（《达生》）
　　《莊子》書中還有大量描述匠人高超技藝的故事，从我們現在所側重的方面來分析，大致相類；在這些工匠那里，都有与莊子所言“坐忘”相類似的身心活動，竝尤其側重于“外物”，取的是體道的內在路向。其所达到的逍遙用現代哲學術語來說，就是認識与掌握了必然性与規律的自由。在這些工匠那里，由于其活動的對象是産品，因此其逍遙的方式就不能如莊子所竭力追求的那样是更具超越性的、直接面向大道的也即無待逍遙，而是以直接面向同物質的运動更有具體性与實體性的聯結的天理或數的體道，這天理或數如庖丁所說“依乎天理”、輪扁所說“有數乎其間”。儒家从某种意義上來說也是這样的高超的工匠，不過其勞作所加工的對象是社會、政治与倫理。
　　有待逍遙之所以不同于齊物中的休乎天鈞、処乎道樞与以明而爲逍遙，這是因爲在有待逍遙活動中尤其輪扁、庖丁、梓慶等人的活動中都有著坐忘中所說的虛靜功夫。正由于巠過了坐忘的洗禮而有所見与有所得于道，如輪扁所說“得手應心”、“不可言傳”、庖丁說所好是“进乎技”的道等，从而达到無所負累的地步。這無所負累与得手應心等等，就是逍遙。
　　所以同坐忘中的“外物”能分別開來，是由于人體道以至逍遙阶段，心不但超越了物性，也超越了外物、心齋中的由對物性做超越努力所産生的執著、迟滯与負累，而能以天合天而得自然虛靜，故是逍遙。無待逍遙之于心齋，亦復如是。
　　5．4．2 無待逍遙
　　由于有待逍遙之依天理或說受數的制約而有其局限性，即郭象所云：“若夫逍造系于有方，則雖放之使游而有所窮矣，不能無待也。”(《逍遙游》“小知不及大知，小秊不及大秊”注)，使得莊子提出又一層面上的逍遙——無待逍遙。相對于有待逍遙之被爯爲逍遙的術的方式，我們爯無待逍遙爲逍遙的道的方式。
　　在《逍遙游》里莊子首先用鯤鵬之變來引出小大之辨。大鵬雖然展翼圖南，扶羊角（大概是龍捲風）上者九萬里，但其逍遙仍是有待的，有所依賴的，故莊子說：“水之积也不厚，則其負大舟也無力。”郭象評論鵬蜩說：“苟足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，而逍遙一也。”（《逍遙游》“蜩与學鳩笑之曰：‘……奚以之九萬里而南爲？’”注）實是對莊子學說的誤解：
　　（一）郭象認爲小大雖殊，逍遙仍一，是完全肯定現實的；莊子則由消解對物之物性的執与滯而對社會、對歷史都取一种弃絕的态度，其只集留于虛靜之境上的道正是其得以同現實保持距離的最終依据。
　　（二）何爲足于其性，也很難有一个客觀、可行的標準；即使有這麽一个標準，這一標準由誰制定、頒布出來，由誰執行，執行得是否公允等等，都很成問題。
　　（三）竝且即使能足于其性，還是局于其性之內的，還是執于有，而于道有所忘矣，何可得“體盡無窮”（《應帝王》）？
　　（四）郭象以足性相号召，使人致力于足性，然對一般人來說，性是較爲實在的，那麽，吾性足則將有可能有所妨礙于他人性之充足，如此就會産生沖突，那人何得無待而逍遙？
　　（五）若以足其性相号召，支遁的反駁也是不能回避的。《高僧傳·支遁傳》載：“遁常在白馬寺，与劉系之等談《莊子·逍遙》篇，云各適性以爲逍遙。遁曰：‘不然，夫桀跖以殘害爲性。若適性爲得者，彼亦逍遙矣。’于是退而注《逍遙篇》，群儒舊學莫不歎伏。”
　　崔宜明認爲，郭象在學理上的錯誤在于過分著重莊子思想的解脫性質，而忽視了其超越的性質（1996：247），見解极是。這从《大宗師》中莊、郭二人對天人解說的不同意向上也可以看出來。莊子說：“知天之所爲，知人之所爲，至矣。”《大宗師》的篇名，意思是說以“道”爲最高的師法對象，因此在坐忘中講求“同于大通”。人由同于大通，對物的物性就有所超越。郭象注謂：“知天人之所爲者，皆自然也，則內放其身，而外冥于物，与众玄同，任之而無不至者也。”冥物同众，則已不同于莊子的有外物阶段与同于大道，對莊子的弃絕与超越物性也已弃絕，對大道的引導也視而不見，所餘的也就只是追求解脫了。因此，後人認爲莊子思想是混世學說，其實是人們過分依賴郭象的注所致。
　　正是在超越的意義上，莊子把高層次的逍遙同無待聯結了起來：“若夫乘天地之正，而御六气之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？”（《逍遙游》）乘天地之正，就是說順應大道在天地身上體現出來的本性与規律（注意，不是郭象所說的充實自己本性的足性）。此中的“乘”即因，現在我們還常說“乘勝追擊”，意思是順應勝利的勢頭去追擊。《人間世》：“乘物以游心。”宣穎以“隨物”釋“乘物”（《南蕐真巠解》）。《山木》“乘道德而浮游”，林希逸《口義》說：“乘道德者，順自然也。”至于“正”，《說文解字》謂“正，是也”、《尔雅·釋言》云“是，則也。”則即是準則、規律。因此，正与是“就是客觀事物的內部聯系，即規律性。”（毛澤東，1991［1941］：801）又“正”与“性”通。朱駿聲說：“正假借爲性。《列子·黃帝人》‘養正命’注：‘正當爲性’。”（《說文通訓定聲》）郭象也以“順萬物之性”來解說“乘天地之正”。
　　至于“御六气之辯”，聞一多說：“御亦乘也。”（1982[1943]）陸德明《巠典釋文》：“辯，變也。”御六气之辯，就是順應陰陽風雨晦明的變化。
　　“乘天地之正”中“正”字既然有規律与本性之義，那如何同“依乎天理”的有待逍遙區分開來而成其爲無待逍道呢？确實，“天地之正”亦即天理，但逍遙之有待与無待的區別竝不在此。庖丁解牛之時，雖达到了官知止而神欲行的地步，但其還是通過接事觸物，而且目的是把牛的肢體分解開來，因此其活動還是多少局限在有限之內的。至于“乘天地之正”下面還有“以游無窮者”五字，這样就將其同有待逍遙中因事的天理、順物的變化區分了開來，从而就処在無待逍遙之中了。
　　那如何方能無待逍遙呢？相對于在有待逍遙時更側重于坐忘中的外物，在無待逍遙時莊子更側重于坐忘中的心齋了，故莊子無待逍遙之方主要是“游心”、“游气”竝与天地之根聯系了起來。這也可說是體道次第前後聯系的一个突出表現吧。
　　關于“游心”、“游气”，《人間世》說：“且夫乘物以游心，托不得已以養中，至矣。”托不得已以養中，是說寄于不得不如此之境而順應自然以培育胸中的中正之气。《德充符》亦曰：“不知耳目之所宜，而游心乎德之和。”《大宗師》又云：“游心于淡，合气于漠，順物自然而無容厶焉。”游心，即是在心靈遨游的過程中，它能够無拘無束。“游乎气”，即是身与天地之气同游，如《大宗師》云：“彼且方与造物者爲人，而游乎天地之一气”，身由到气的層次也就擺脫了具體的物的有限束縛，从而同無窮与造物者——道聯結了起來，那人還依賴于有限的事物竝受其拘蔽嗎？
　　5．5 安命論
　　逍遙是人法道而沖破物性之网羅的結果，得道之人莊子爯之爲“至人”、“神人”、“聖人”。《逍遙游》說：“至人無己，神人無功，聖人無名。”由于順應自然，至人才沒有在道外活動的自我；由于不妄意做爲，神人才沒有任厶情而造就的功業；由于虛靜而同于大通，聖人才無法被用語言來言說其所以爲聖，也就沒有彰顯赫赫的聲譽名望來牽累他。成玄英疏謂“至言其體，神言其用，聖言其名。故就體，語至；就用，語神；就名，語聖：其實一也。”正由體道者無己、無功、無名，才在現實中表現爲安命。這也是由于人有物質的身體存在，《知北游》所謂“汝身非汝有，……是天地之委形也。”因此就不得不面對物性層面上的現實問題，由此而有安命論^[14]。或許可以說，人對物而言高于其物性，是人在超越从而人可以且能够逍遙的根据；人對道而言攀登到道的高度來看物性層面上的自我時物性的我就應該且必須安命了，安命了人也就解脫了。而追求解脫与超越正是體道的目的与歸宿的兩个方面。
　　5．5．1 安命論不是莊子思想的起點
　　劉笑敢（1988：第五章第一節）認爲，安命論是莊子思想的起點，不确。“命”在莊子那里有不同的層次，作爲思想起點的“从命”之命是外在的不得不然的必然与趨勢。對此，莊子只是服从而非安之的，因爲若也安之了，也就不用下齊物、坐忘的功夫，而本身即可逍遙了。
　　5．5．2 安命之命的內涵
　　莊子所安之命其實是人达到對物的道性的體會而完成了對萬物在道性上是統一的認識後對物而非物性的尊重与遵循之命。此已是對作爲必然与趨勢、不得不順从之命的又一番理解，但心理承受方面已由被迫而自願，命亦由外在巠過一番道的洗禮而化爲內在的了。
　　因此，同儒家秉承了天命的外在斥責与殺伐的傳統不同，莊子把“命”內化成自然且必然竝且与生俱來的東西。《莊子》書中常“性”、“命”對舉，如《天运》云：“性不可易，命不可變。”《至樂》更以“褚小”、“綆短”之褚、綆的自身規定性來作爲解釋其不可懷大、不可汲深之命的原因，這也正是“命”被內化的又一例証。
　　再者，《大宗師》所說“死生，命也；其有夜旦之常，天也”。是从有生就有死、有死就有生的關系上來說的，同《論語·顔淵》所說的“死生有命，富貴在天”的死生由命，也就是人的是死還是生，是有命在背後決定著的之說就有所不同^[15]。从某种意義上來說，命是人所感知到的人之行動的界限，而這行動的界限之設定者不是儒家所理解的天，也就不能用擬人化的手法來暢明“天”之如何“斯文”、“天將降大任于斯人也”而增彊其歷史的、社會的責任感与自信心，而是認爲設定者是道、是自然，因而面對此自然之命，也就只能持“順應”与“因任”的态度了。也就是說，人所以安命，是由于“知其不可奈何”，即正是感到人有所不能爲的，才說“安之若命”（《人間世》竝《德充符》），這个“若”字也說明了莊子之命同宿命論者認爲有主宰者決定著事物的生存与發展的思路是截然不同的^[16]。在莊子那里“命”是同“道”聯系在一起的，从而取消了命的神學色彩与淵源。
　　《天地》云：“泰初有‘無’，無有無名，‘一’之起。有‘一’而未形，物得以生謂之‘德’。形者有分，且然無間謂之‘命’。”即是說，在宇宙發生的最初阶段，只存在著“無”，不同于後來的其他者的存在即有。也就無法用語言來指爯与言說它，但是“一”是由這里起始的。雖然“一”存在了，但萬物尚未形成。每一物的形成都是得于“一”，而不是他物。萬物形成之後各自的界限与對立傾向也就呈現了。但對有限的萬物來說，對立的双方既對立又統一，有此方存在就必有彼方与之相對、相糾纏、相沖撞，以至双方好象都沒有間隔了，這就是“命”。《德充符》所說“游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也”之命雖有偶然的意思，但同“且然無間”之說竝不矛盾。在善于射箭的大羿的射程之內活動，在中央是最容易被射中的地方，一時還沒有被射中，這就是命。正由這中与不中的相對待、相對立，才有這有中就有不中的命，有不中就有中的命。因此，“命”的概念也不只是偶然的意思。正由“命”的概念來自對世界的辯証關系方面的認識，所以其規範人也就不只憑藉倫理上的條理，而更側重于依仗大自然上的物理。
　　5．5．3 如何才能安命
　　既然知道了命是与生俱來的困境之根源，所謂有生就有死，是人在物的世界里所面對的必然，因此爲了达到安命的境地，也就需要一番修持心性的功夫，在莊子那里，主要是通過齊物、坐忘等使心游于道的層次从而超越了人對物性的執著，不再妄意造作；而能“無以人滅天，無以故滅命”（《秋水》），即是說，不要用人的有目的的做爲去毀滅天然，不要用有意志的做爲去毀滅自然与必然所體現出來的命。正因莊子之命側重物理与必然，所以人在巠過了對道之直接體會而心処虛靜後，對命也就只能由因物順則而安之了。因爲一不因任，就非虛靜，人也就把自身道性部分脫落到物性層次了。因此《大宗師》借子輿之口說：“浸假而化予之左臂以爲雞，子因以求時夜；浸假而化予之右臂以爲彈，子因以求鴞炙；浸假而化予之尻以爲輪，以神爲馬，予因以乘之，豈更駕哉？”是說，假如我的左臂變化爲了雞，那我就用它來報曉；假如我的右臂化作了彈弓，那我就用它打了鳥來燒熟了吃；假如我的臀部化作了車輪，心神化作了馬，我就順應這變化來乘坐它，難道還會換別的車馬嗎？同篇又借子來之口說：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踊跃曰：‘且必爲鏌鋣。’大冶必以爲不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以爲不祥之人。今一以天地爲大爐，以造化爲大冶。惡乎往而不可哉!”這里又彊調了命之來自自然，雖非有意志的主宰，但也非人的意志所可与所能左右。正因其基于自然，也才要求人达到無爲的境地，以擺脫情感的波動，以至于能“不以好惡內傷其身”（《德充符》），从而保証了解脫之實現。因此，可以說，安命是身心內斂至無內以达到解脫，逍遙則是由外發到無外而完成超越。二者既能獨立，又能相輔相成地达到對大道的體認。
　　5．6 相造乎道術論
　　安命是得道之人在現實之中面對物的存在之不得不然的生存方式，此外，莊子還探討了得道之人在現實之中面對追求大道之人与得道之人的生存方式問題，這就是其相造乎道術論。
　　5．6．1 關于得道者之間的現實交往問題
　　在《大宗師》（本節引文不注明出処者悉引自《大宗師》）中，莊子由相濡以沫众魚的処境開始了其對得道者之間的現實生存方式問題的探討。莊子說：“泉涸，魚相与処于陸，相噓以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。”意思是說，泉水干涸之後，魚們都暴露在了陸地上，用濕气互相吹著，用口水互相濕潤著，但哪里比得上往昔処于江湖之中，自由自在而忘記對方的時候好呢？免得象現在這样，泉水已巠干涸，由失掉了在水中的自由自在而相互關心，在困苦中延續著生命。莊子的這番意思正与《老子》第一八章所言意思相同，老子云：“大道廢，有仁義；智慧出，有大僞；六親不和有孝慈；國家昏亂有忠臣。”因此莊子也說：“与其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”是說無論是殘暴的桀，還是賢德的堯，都已巠远離了道本身；与其贊譽堯的聖明而非難桀的殘暴，不如避開堯与桀的已巠逃逸出大道，而使自身重新化歸入大道中去，从而人能自得与安適。
　　莊子又用隱藏事物的比喻來破解常人的不能自得与安適。他說：“夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人形而犹喜之，若人之形者，萬象而未始有极也，其爲樂可勝計邪？故聖人游于物之所不得遁而皆存。”就是說，把船藏在山洞之中，把网^[17]藏在深水之中，自認爲藏得很牢固了。但是在半夜里力气大的人把它們都背著跑了，睡夢中的人怎麽能够知道呢？把小的東西放在大的東西里面，是有其適宜之処的，但還是會有所丟失。如果把天下藏在天下，也就是說不去占有它而任其自然，這样所藏的天下對你而言也就不會有所丟失了。這是能够居于不變地位之物的最真實的情況。一旦遇到成爲人的形狀的時机就大喜過望，可是象遇到人的形體這样情況，在千變萬化之中不會有窮盡，那歡樂之情還計算得過來嗎？因此，聖人將要生活在萬物對他而言都不會有所丟失的心境中來与萬物同存共処。
　　這样，由對相噓以濕，相濡以沫的批判性考察，使莊子引人入得道的路上來，竝探討了得道者之間在現實生活中的生存方式問題。
　　“子祀、子輿、子犁、子來四人相与語曰：‘孰能以無爲首，以生爲脊，以死爲尻，孰知死生存亡之一體者，吾与之友矣。’四人相視而笑，莫逆于心，遂相与爲友。”又說子桑戶、孟子反、子琴張三人相与語，說：“誰能不執著于交往的外表來进行交往，誰能不執著于互相幫助的跡象來进行幫助？誰能登上高天，霧中，达到無极的高度，相互遺忘對方在現實中的生存，而沒有終止？”于是、三人相視而笑，莫逆于心，遂相与爲友。值得注意的是，子祀等四人，子桑戶等三人相与爲友的主張同我們在前面所述及的得道的條件是一致的，因此，他們的交往是得道者用道的方式进行的交往。所謂用道的方式进行的交往，就是說交往的双方或几方，由于共同沉浸于大道之中，無須用外現的具體的動作与語言作中介而进行的交往。前所引“相視而笑，莫逆于心”，即此。
　　這在《田子方》中，又有“目擊道存”的說法。“子路曰：‘吾子欲見溫伯雪子久矣，見之而不言，何邪？’仲尼曰：‘若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣。’”孔子之言的意思是說，象溫伯雪子那样的人，目光方一觸及到他，他心中就已了然你要說給他的心意了，也就無須發出聲音來說与他聽了。由此可見，孔子也被莊子描寫成深契于大道的人了，我們从孔子在《論語·陽貨》中所說“予欲無言”及“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”可知莊子的描寫竝非毫無根据。
　　這样“目擊道存”的說法竝不是不可理喻的東西。在日常生活之中，我們對此都時有體會。這种情況多存在于极爲了解對方的人群之中（如親人、戀人）及同一个體育运動的團隊等之間，常常會配合得十分默契，有時不用語言与文字，只用一个手勢、一个眼神就把意思傳遞過去了，而對方把意思也全部理解了；後世也有詩人說：“心有靈犀一點通”（唐李商隱《無題》）；也就是說，一定程度在道的層次上达到了聲气相通的地步，因此語言也就顯得多餘了。可見，這种情況不是虛無縹緲的神話，而是在現實中實實在在地存在著的，只不過對于一般人來說，這种高度的默契不是巠常能够达到，得道之人卻把它巠常化了，如此而已。
　　當然，众得道者們雖然可以相造乎道，但在對物与命等時仍須“安時処順”。如能“相視而笑，莫逆于心”的子祀等四人中子祀与子來就都有安命的言論，這在5. 5. 3節《安命論》中已巠引述，子祀的即“浸假而化予之左臂以爲雞，予因以求時夜”一段，子來的即“今大冶鑄金，金踊跃日：‘且必爲鏌鋣。’大冶必以爲不祥之金”一段。可見在“命”的面前，“相視而笑，莫逆于心”的得道者們也只能以相忘爲上，而在相忘之中人能各自安適，即莊子借孔子之口所說：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”意思是說，魚都去的地方，最合適的莫過于廣大的水域了；人都追求的，最高的莫過于道了。魚的愉悅在水中，可由鑿水池而得到；人的愉悅于道，就須清靜無爲而使心性平靜。所以說，魚由在水中快活而可以相互忘卻；人也可以樂于浸潤道中而不用去幫助解決對方的困苦，因爲對方也已巠得道了，當然也就沒有痛苦了，因此得道者們就能由同処在歡樂之中而可以相互忘卻對方的形體存在了。《达生》談“適”即舒適与此相類似：“忘足，屨之適也；忘腰，帶之適也；知忘是非，心之適也。……始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。”是說，忘了腳的存在，是因爲鞋子合腳帶來的舒適所致；忘了腰的存在，是因爲腰帶合腰帶來的舒適所致；知道忘掉對与錯，是因爲心的流轉已巠不再執著于誰是誰非而帶來的舒適所致。……開始于安適而又从來沒有過不安適之時的，是忘了什麽是安適而帶來的安適所致。這“忘適之適”，同《知北游》中所說的“無無”有異曲同工之妙。
　　5．6．2 得道者与學道者相造乎道的現實生存方式
　　在《莊子》書中，還談到了得道者与學道者之間的現實生存方式問題，這同样也是相造乎道論的主要內容，是使道更多地直接體現在人們活動中的行爲，从而也在體道的範圍之內。典型的事例如《德充符》開篇所說，鲁國有一个受了斷足之刑的人叫王駘，跟隨他學習的人大致与孔子的門徒一样多。莊子借孔子的弟子常季之口介紹王駘的敎學方式与特色時說，王駘“立不敎，坐不議；虛而往，實而歸。”即是說，他処在學生之中，卻不用大量詞語輸灌的敎導方式來曉喻他們；坐在學生中間，也不去談論事理；但是讓跟隨他學習的人感覺到能虛心而去，滿載而歸。
　　之所以會這样，就在于王駘的敎育方式不同于普通的敎育方式，是以道的方式來展開其敎育活動。所謂普通的敎育方式，是指事先指定了以特定的知識尤其是關于事物的書本知識爲敎育內容，制定了詳盡的敎學目標，具有具體的敎學方法与技術等的敎育方式，這样的敎育是同人的日常生活相分離从而有獨立形式的敎育，也就體現著敎學者的主觀意志、情感、利益与目的。以道的方式展開的敎育，其敎學內容更多是對大道的體悟与契合，以至于以道爲師，如莊子借許由之口說：“吾師乎！吾師乎！”調和“萬物而不爲義，澤及萬世而不爲仁，長于上古而不爲老，覆載天地、刻雕众形而不爲巧，此所游已”，其敎育方式也同得道者的其他活動一样是效法道的“萬物作焉而不辭，生而不有，爲而不恃，功成而弗居”（《老子》第二章）而如春風化雨般地，也即敎學者不存在主觀目的与意志地伴隨著受敎育者去一同體會大道的方式。从而無己、無功、無名的得道之人的敎育方式也就是用“行不言之敎”（《老子》第二章）、“無形而心成”（《莊子·德充符》）的無形中的身敎引導的方式。這样雖有敎化之實，但又不同于普遍敎育中敎學者張揚己功的方式，从而沒有如他們的敎化之名，因此容易被一般人看作是“無敎”，這同老莊的“爲無爲”的主張倒也頗爲一致。从而形成了道家學派別具一格的敎育哲學理論，這對我們的創新敎育与素質敎育的開展無疑具有极爲重要的借鑒意義。惜乎還沒有引起中國古代敎育史方面專家的重視。
　　相比而言，人在逍遙時更有一种向外的、狂放不羈的态勢；人在安命時，則是一种內斂的、迂回幽曲的态勢；而人在相造乎道時，則無形中追求到的是一种在外放与內斂之間达到一个動态平衡的、中和或說中庸的态勢。再者，人在逍遙与安命時，得到的還只是个人的自由，道也只在得道者个人那里得到體現。而在相造乎道時，得到的則是个人自由基础上的共同自由，道在相造乎道的所有得道者之間也得到了體現。也就是說，相造乎道論關注的主要是主體与主體的現實中的關系。這對于現代社會的主體間（inter－subjects）內容的建設及人文精神家园的營造都极富啓發意義。

　　注釋：
　　[1] 不龟手：使手不龟。龟在此音軍，是“裂”的意思。不龟手，就是使手不裂。
　　[2] 《莊子·秋水》：“惠子相梁。”《呂氏春秋·淫辭》：“惠子爲魏惠王爲法。爲法既成，以示諸民人，民人皆善之。”
　　[3] 惠施可能秊長于莊子。《徐無鬼》中有“莊子送葬，過惠子之墓”的記載。
　　[4] 《論語·衛靈公》：“己所不欲，勿施于人。”《雍也》：“己欲立而立人，己欲达而达人。”
　　[5] 方在這里是“正當”、“正好”的意思。“方生方死、方死方生”意思是說，正在誕生中的東西也正在死去，正在死去的東西也正在誕生。《詩巠·小雅·正月》：“民今方殆，視天夢夢。”可証先秦時“方”有“正”義。
　　[6] 原文“忘禮樂”与“忘仁義”相互顛倒，今据劉文典、王叔岷說校改。說見：陳鼓應，1983：206。
　　[7] 原文爲“予能有無矣，而未能無無也；及爲無有矣，何从至此哉！”是說“我达到能够體會‘不執著’的境界了，卻還沒有达到能够體會連‘不執著’本身也不執著的地步；及至努力于不執著時，卻執著于‘不執著’了，我怎麽才能达到連‘不執著’本身也不執著的地步呢？”
　　[8] 原文“告而守之”作“守而告之”，依聞一多（1982[1943]：268）說校正。
　　[9] 耳止于聽，原文作“聽止于耳”，依俞樾說校改。俞說見郭慶藩《莊子集解》。
　　[10] 从通縱。
　　[11] 齊通齋。
　　[12] 枝通肢。
　　[13] 外滑消是說外在的干擾都被肅清了。
　　[14] 安命論的爯謂由劉笑敢提出。參：劉笑敢，1988。
　　[15] 《大宗師》与《論語·顔淵》雖然都是把“命”与“天”對舉，但二者所說的“天”意思也有所不同。在莊子那里，天只管白天、黑夜的變化与更替，是人外之事；對儒家來說，天之所司卻是富与貴，干預的則是人事了。
　　[16] 儒家所說命雖然未必是宿命論之命，但有极彊的主宰色彩，這大概同其管理萬民使無所不処在和諧秩序之中的理想目標是一致的。
　　[17] 山：郭慶藩《莊子集釋》引俞樾說，謂山通汕。郝懿行《尔雅義疏》卷中二《釋器》謂汕即抄网。

（本章以《莊子體道思想述要》为題
初次發表于鞠曦主編《恒道》第三輯
第467-496頁，吉林文史出版社2005秊3月出版。
署名：孟志國）

（初稿完成于2004年4月）

　　缘起
　　自中国历史进入近代以来，人文型知识分子的社会威望经历的起伏之大、之多，是其他社会阶层所难望其项背的。尤其是自改革开放以来，在社会转型的阵痛中，人文型知识分子更是深切地感受到被日益边缘化。因此在市场经济体制已经确立，建设全面小康社会的过程中，人文型知识分子如何定位自己的社会角色，对于人文型知识分子就成为不容回避的重要问题。
　　1. 我国人文型知识分子角色自我定位的古代传统
　　或许可以说，在人类所有具有悠久历史的文明中，没有比中华文明中的人文型知识分子社会地位高的了。“士农工商”这一观念基本上准确反映了中华文明的社会结构中四大基本阶层的地位问题。而其中的“士”即基本上是人文型知识分子，而非科技型知识分子。虽然这一秩序的形成基本上是在汉朝奠基的，在春秋战国时期由于工商业发达，工商业者富可敌国，其地位并不低，只是到了汉朝对农商才开始强调其本末之分；但士的得天独厚的地位却在文明初启时就确立了。根据学者们的研究，在我国学术界，就人文型知识分子的历史渊源问题已基本达成共识。无论是说，巫史是中华民族的第一代文化人（冯天瑜等，1990：303—309），并且其书中辟有专节讨论巫史文化；还是说，巫是人类历史上第一个人类知识分子集团（童恩正，1995），或者更为明确地说巫是人文型知识分子的原型（尤西林，1996）。都说明了在远古及文明早期，人文型知识分子在中国社会中的显赫地位。
　　随着春秋战国时期人文精神与理性思潮的兴起，作为人文型知识分子原型的巫开始进行转型，开始剥离自身中的神本思想及宗教巫术内涵，把巫的对社会进步与发展的关心与对人类命运及生存意义的探索这一优秀传统继承下来并发扬光大。由此，对中国后世人文型知识分子的社会角色定位影响极大的两大路向在此期间基本形成。
　　1. 1 以儒家为突出代表的入世路向
　　虽然孔孟都有出世倾向的思想，如孔子说“道不行，乘槎浮于海”（《论语·公冶长》），“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）；孟子说“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）；但这种思想在二人思想中并不占据核心的位置。占据核心位置的还是孔子那种由“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何”的精神推动、融合着“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”的文化使命感而使其推行其文化理想到了“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的地步和孟子的“予岂好辩哉？予不得已也。……圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复出，不易吾言矣”（《孟子·滕文公下》），都是突出的例子。
　　正由于儒家思想的积极入世路向，使得儒家在后来的发展中能与国家制度建设等结合在一起，使儒者成为国家机器中的重要人事组成部分，使儒家对知识分子的社会角色定位在中国古代占据着主要的地位。
　　1. 2 以道家为突出代表的出世路向
　　道家也有积极入世的思想，象老子的“柔弱胜刚强”（章三六）或者庄子的在《人间世》《应帝王》（正是从这一点，郭象在后来发挥出了“夫圣人，虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，见《逍遥游》“绰约如如子”注”；“圣人常游外以弘内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”，见《大宗师》“孔子曰：‘彼游乎方之外者也，而丘游方之内者也’”注。虽然不完全符合庄子的原意）。但二人的思想主流是对现实社会的批判和超绝于现实的理想社会与理论人格的追求。
　　对于现世，老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（章一八），庄子所说“与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道”（《大宗师》）与此同义，庄子甚至强烈抨击道：“以不平平，其平也不平”（《列御寇》），“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，而仁义存焉”（《胠篋》）；因此他们提出了要达到迥异于现世的“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（《老子》章一九）、“小国寡民，使民有什伯之器则不用，使民重死而不远徒。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子》章八一）的社会，甚至要“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”（《逍遥游》）、“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”、“旁日月，挟宇宙”（《齐物论》）而做“逍遥游”。从而形成不同于儒家的人生与价值取向。
　　在统一的中央集权的专制国家建立后，道家思想在社会意识形态方面主要处于非核心的地位，只是在那些仕途上不得意等边缘人物那里才成为其精神的核心，并由此逐渐影响到全社会，成为在中国古代成为有着重要意义的知识分子社会角色定位的重要内容。
　　当然对中国古代知识分子影响大的思想不只儒、道二家，但对于知识分子的社会角色定位却基本不出两家的路向范围，如法家思想就被纳入到“阳德阴刑”（《汉书·董仲舒传》：“天之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生”）的模式中对儒家的定位路向就有所丰富与扩充。
　　2. 我国人文型知识分子角色自我定位的近现代反思
　　在欧风美雨的侵蚀下，中国的知识分子面临着陷入发展甚至生存危机的“中国向何处去”这一重大的历史课题，对知识分子的社会角色的自我定位问题的探索与解决，伴随着中华民族命运的起伏。
　　此一时期的知识分子与古代的知识分子即“士”相比，已经开始了分化，即在人文型知识分子之外，在西方知识传统的影响下开始逐渐形成科技型知识分子的教育与传承传统，而古代地位不彰的经营型知识分子社会地位也在逐步提升。针对“中国向何处去”这一重大历史课题，科技型知识分子力求以科技救国，经营型知识分子试图以实业救国，但只有人文型知识分子在思想解放、理论宣传方面所起到的可以“呼风唤雨”式的巨大社会历史作用，成为这一时期影响中华民族最大的知识分子群体。
　　在西方近代思想的影响下，古代“士”的做天子门生与做帝王师的情结逐渐褪去，康有为大概作为中国历史上的最后一个圣人，其意义就在于标志着知识分子社会角色的这一历史性转换。其后的知识分子不论是被视为激进主义的陈独秀等人，就是在文化保守主义阵营中的新儒家诸重镇，也已多或明或暗地认同西方近代文化中的具有普世价值的内容^①。
　　“中国向何处去”这一重大历史性课题日益沉重，使知识分子对民族的危亡、国家的兴衰关注甚于对个人的关注，并把理论的思考见诸于行动，这一点与中国古代“士”的传统也是一致的。由此对西方思潮的引进由以严复为重要代表的早期侧重于英美经验主义、改良主义传统逐渐向欧陆理性主义、法俄革命模式倾斜，至于新文化运动与“五四”运动而基本完成。而后在现代革命走向胜利的过程中，人文型知识分子大多立足于服务政治，在对立的两极中最终以融入其中的一极而告终，客观形势使得个人意识与权利的自觉不得不让位于对集体的完全认同。
　　此外，由于西方式大学体制的引入，在政治体制之外，逐渐形成了以人文精神和知识为主要内容的“薪火相传”的现代文化教育传统与体制，并取得了一系列的学术成果。
　　3. 我国人文型知识分子角色自我定位的当代探索
　　建国后，我国人文型知识分子社会角色的自我定位基本保持了建国前夕解放区的架构，而建国前国民党统治区内的文化教育传统及对西方知识的传承体制由此中断，因此被马克思主义武装起来的人文型知识分子在社会角色的定位方面，其实是对古代“士”的传统在当代的继承，现代转型并没有完成。建国前服务革命、发动社会的使命已告完成，社会建设更需要细致、耐心、脚踏实地的工作，因此社会角色未能成功转型的人文型知识分子的地位和社会威望已经开始有所下降。而随着改革开放国策的实施与进一步深化，虽然在经济大潮初起的二十世纪八十年代，由于国门初启在对西方现代思潮的译介中，人文型知识分子的声望又有反弹之势，但在日益澎湃的经济大潮面前，国人在追求利益的过程中使得个人意识逐渐觉醒，禀承着社会动员的历史使命、以集体主义为基本价值取向、以真理的化身自命的人文型知识分子日益感受到前所未有的被边缘化。九十年代对人文精神的讨论中就是对这一感受的集体的真实流露。
　　其实，对于现代社会的人文型知识分子来说，由于社会分工及社会生活的日益丰富，再只抱定单一的社会角色定位模式已不可能。因此只有实现社会角色的现代转型，才有望使人文型知识分子真正具有现代意义的内容，也才能找到在现代社会中的位置。这一问题已经引起学者的思考，兹结合自己的理解，把现代转型的内容初步总结如下：
　　3. 1 坚持操守
　　或许用操守这一个词不准确。在这里，操守主要是指作为人文型知识分子，知识分子就要有人文型知识分子的本质，是使人文型知识分子成其为人文型知识分子的规定性。比如从职业上看，在我国高校进行马克思主义哲学原理等公共课教学的知识分子可以归为人文型知识分子，但如果只是照本宣科，讲课内容体现不出哲学等本身内在的实质和精神，不能体现出人文关怀，就不能称为本质意义上的人文型知识分子。因此在教学岗位上的人文型知识分子，不能满足于做教书匠，而能在对真理的真挚追求与独立思考基础上达到教授自由、达到人文精神的宏扬。
　　3. 2 调整心态
　　前面也述及，人文型知识分子的当代失落感，是与历史上其较高的社会威望相对照有关的。而历史上较高的社会威望的取得之时，人文型知识分子们也逐渐形成一种并不良好的心态。正是在这种心态的影响下，人文型知识分子才在当代产生了失落感，受其影响严重的知识分子甚至找不到真正的出路。正如有的学者指出的：“把英语的enlightment译成‘启蒙’，这个做法本身，就反映出士大夫在上、开启下等人愚蒙这样一种文化定式。在西方话语里没有这个意思，它是指用光照亮。谁的光？是真理之光，而并不是知识分子的光。在真理之光下，大家是平等的，知识分子也同样需要开启懵懂。”（张弘，2003）
　　3. 3 转换话语模式
　　受古代“士”传统及现代革命传统的制约，传统的人文型知识分子的话语模式基本上独白式、命令式的。这一话语模式在民主与自由观念已经普及的现代社会中，正在遭受越来越大的挑战，并在此过程中逐渐有一种新的模式开始出现，这就是对话与沟通的模式。
　　这是因为对话比独白在本质上更具有优势：对话背后所体现的主体间关系比独白背后所体现的主客体关系更能体现出“把人当做人来看待”的人文精神；而对话比独白更具有一种实践的品质，正是在对话过程中，人文型知识分子所掌握的思想文化资源才能得到真正的丰富的内容展示，也才在对话过程中，通过各种观点与意见的碰撞，使原有的理论内容得以修正、丰富和发展，其中真理性的内容也才能通过其理论的魅力而为更多的人所了解甚至认同。
　　3. 4 构筑公共空间
　　对话与沟通能够开展与进行下去并能够经常化，就需要构筑公共的活动空间。尤其是现在的电视和电脑网络从某种意义上又削减了人们的公共活动空间与时间，电视中虽然有对话节目，但毕竟有着场地和时间的限制，而不能使更多的人进入现场的现实的面对面交流；电脑网络虽然可从某种意义和程度上打破这种限制，但其虚拟性所产生的过度自由及匿名性或说虚名性，在有其自由方便真实地反映不同利益、不同思想传统影响下主体思想的同时，也带来了无政府主义等泛滥的负面作用，甚至反人文精神的思想也时有泛起。因此致力于公共空间的构筑、引导与维持，人文型知识分子应当参与进来。
　　3. 5 恢复实践品格
　　古代知识分子即士的不只有理论的品格，也有脚踏实地实践的品格，也就是说，在古人那里，是倡导知行合一的。而在西方的影响下，近现代的中国知识分子也开始侧重于思的领域，而忽视了行的一面，或许梁漱溟在建国前进行的乡村建设是不多见的几个例外之一。只有脚踏实地地实践，人文型知识分子才能走出诸如思想决定论、文化决定论等怪圈，也才能真正肩负其所应肩负的社会责任与历史使命。
　　3. 6 确立多极化格局
　　在现代社会中，人文型知识分子所从事的职业同传统相比也发生了显著的变化，如前面所说的政府体制中和文化教育体制中的人文型知识分子，其他还有诸如进行精神生产、进行文化经营等领域里的人文型知识分子。因此要在立足岗位责任的基础上面向全社会，确立人文精神在多领域、多极发展、对话沟通的格局。
　　3. 6. 1 关于职业责任
　　现代社会中人文型知识分子同传统社会中“士”的一个重要区别，传统社会中的“士”，其“志于道”（《论语·述而》）的方式由于受传统的“‘即知即行’、‘即动即静’那种辩证式思维”方式的影响，往往“超越世界的‘道’和现实世界的‘人伦日用’之间是一种不即不离的关系”（余英时，1987：7），从而具有一种个人与终极存在直接同一，不借助于中间层次的内容建设的倾向。而现代的人文型知识分子，经过西方思想与制度，经过现代革命的洗礼之后，逐渐提出了把超越的世界、把对终极存在、终极价值的追求，通过现实的中间层次的内容建设，而同现实岗位上的脚踏实地的责任建设统一起来，“我跟王晓明一样，关心的是自己的问题，即作为一个现代知识分子，我们安身立命之处在哪里？如何在自己的岗位上接通知识分子的人文传统？我在一篇文章中谈知识分子的岗位意识，有好几个朋友对我说，你过去提倡现实战斗精神，现在又反省广场意识和提倡岗位意识，是不是一种理论上的退却。我在想，岗位意识可以作多重意义的理解。如果仅仅理解作认识了广场的虚妄而退回书斋去做学问，那不仅是理论上的退却，还是人格上的萎缩。但我谈的岗位是知识分子的岗位，它包括敬业精神，又不等同于敬业，还有知识分子对人文传统的寻求和继承……‘五四’传统留给我们的是使命感和正义感，但这只是构成知识分子的行为准则，我们还应该有知识分子自己的东西，包括知识传统和人文传统。如果这些东西没有搞清楚，光有使命感和正义感也是无力的。勇气不等于知识，也不等于力量。”（陈思和，1994）
　　当然现代社会中人文型知识分子的岗位也是多种多样的，如学校里的人文学科教师、科研部门里的人文学科研究人员、政府里的政策研究人员等等。在各自的岗位上，当然履行的具体的岗位责任各不相同。在科研部门中，更侧重于理论的深度与厚度、广度上的开掘；在学校任教，更侧重于人文精神的宣传与培育；在政府相关部门，则是推动在立法、行政等部门的相关行为中注入人文关怀，如反对对弱势群体在立法、司法和执法过程中的歧视等。
　　当然随着社会的发展，出现了自由人职业。虽然职业相对自由了，但责任还在。因此自由人职业中的人文型知识分子的社会责任运作方式就虽然与传统岗位中的人文型知识分子的社会责任的运作方式有所不同，其本质仍然相同，只是表现方式不同而已。
　　3. 6. 2 关于走入民众
　　人文精神不只是局限在知识分子中的知识，不只局限在主观的世界，既然作为精神，就渗透着意志、情感等因素的直接流露，在其与实践品格相结合之中，走入民众就成为必然。只有走入民众，人文型知识分子才能利用自己掌握的思想文化资源拥有现实的生命，从而用以振作民族精神、培养良好的社会风尚、促进现实生活中人际关系走向平等互助。只有走入民众，才会使人文型知识分子发现真问题和解决真问题的实现之道。这是不同于古代儒家不是做天子门生就是做帝王师、也不同于道家的新路向。
　　当然走入民众，融入民众，并不是要求人文型知识分子成为丧失独立的人格、丧失批判精神的社会群体，而是要求以平等心对待民众，其作用的发挥要由道德训戒式、行政命令式改为友好提醒式，从而其人文精神的发挥也要以人文的形式与方式。
　　3. 6. 3 关于制度建设
　　当然制度建设不只是指要参与到国家的政治法律制度方面的建设，在这参政之外，还有重要一点，就是要致力于公共活动空间中的制度养成。因为公共活动（包括言论）空间由无制度而造成的无序状态，同样使其不能发挥其应有的功能。比如现在电脑网络中盛行的BBS，就蕴含着民主可能，但如果没有一定的网络游戏规则的建设，那极端自由的结果就只能是不一定民主的现实。因此人文型知识分子有责任对公共活动空间中的公共活动的前提、展开的可能性、如何展开等问题进行理论研究与反思，并把反思的结果纳入到公共活动之中来检验、纠正、发展与推广。从而在使公共活动空间的存在与发展同社会的长期、稳定发展的联系中做出自己的一份贡献。
　　结束语
　　当然转型过程中还有种种不利的客观因素和主体因素制约着知识分子自愿自觉地转型，客观因素如高校评定职称等利益相关内容的非科学体制，主体因素如在对意识形态问题上的泛意识形态化（其极端形式就是把学术等同于政治跟风与政治表态）与反意识形态化（其极端形式就是以为学术就是与政府唱对台戏）等等，因此转型的实现需要人文型知识分子们超凡的勇气与智慧。而人文型知识分子只有顺利地完成角色的现代转型，才能真正找到自己在社会发展中的位置，也才能利用所掌握的思想文化资源，充分发挥自身的作用。

　　注释：
　　① 如第一代新儒家的主要代表人物之一的熊十力虽然赞成张之洞的“中体西用”说，但“张之洞将体用打成两截的说法自为熊氏所不取，但要从中学（经）的根基上‘开新’而获得西学所擅长的科学、民主与法制之用，却是熊氏的真意。这使熊十力与近代传统的关系表现出濡化的状况，并且将在他对儒学经典的重新解释中阐发出来”，并且从熊十力自述早年“詈孔子为宗法思想、封建思想，便舍之不顾”也可以表明“熊十力与自由主义、激进主义共有一条预设：反对宗法、封建思想”（高瑞泉，1997：5）。后世的牟宗三内圣开出新外王的口号也说明了这一点。

　　参考文献·中国古籍：
　　1、《论语》。
　　2、《老子》。
　　3、《孟子》。
　　4、《庄子》。
　　5、董仲舒：《天人三策》，载《汉书·董仲舒传》。
　　6、郭象：《〈庄子〉注》。

　　参考文献·西方及现代中国文献：
　　1、陈思和（1994）：张汝伦、王晓明、朱学勤、陈思和《人文精神：是否可能与如何可能》中陈思和部分，《读书》1994年第3期。
　　2、冯天瑜等（1990）：《中华文化史》，上海人民出版社。
　　3、高瑞泉（1997）：《选编者序》，载《返本开新——熊十力文选》，上海远东出版社。
　　4、童恩正（1995）：《中国古代的巫》，载《中国社会科学》1995年第5期。
　　5、尤西林（1996）：《巫：人文型知识分子的原型及其演变》，载《文史哲》1996年第4期。
　　6、余英时（1987）：《自序》，载《士与中国文化》，上海人民出版社。
　　7、张　弘（2003）：《求中外文心之汇通》，载《学术月刊》2003年第11期。

（初次发表于中共四川省委党校主办《理论与改革》
2004年第6期，页32-34。
原题：《我国人文型知识分子的现代转型》，
署名：孟志国）

（写于2002年12月7日）

　　引言
　　自战争活动出现在人类历史上的那一天开始，军事就一直与战争、与人类的发展相伴随。对作战人员严密的纪律约束、战争进程中对生命和财产的破坏、对极端作战条件如酷暑、严寒、饥渴、疲劳等的亲身体验、耳闻目睹与回忆，都会使人有充足的理由认为军事是对自由的戕害。但是，军事活动与人类其他的活动一样，在推动着物质财富和精神财富的创造的同时，也在以自己特殊的方式实现着人类在其他领域里同样梦寐以求的自由。
　　1. 马克思主义对自由的追求
　　从人类能进行哲学思考以来，自由就开始以自觉的方式进入人类历史这个大舞台的核心，成为一个既激动人心但又歧义迭出的字眼。
　　在我党我军历史上，以无原则、无纪律、无责任为突出特征的革命的集体组织中的自由主义，由于其“是一种腐蚀剂，使团结涣散，关系松懈，工作消极，意见分歧。它使革命队伍失掉严密的组织和纪律，政策不能贯彻到底，党的组织和党所领导的群众发生隔离”（毛泽东，1991[1937]：360），而成为思想斗争领域里用马克思主义精神予以改造与克服的对象，从而这场思想斗争的胜利成为我党、我军战胜敌人、取得革命胜利的主要保障或说前提之一。但不能由此得出这样的结论，说马克思主义与自由是敌对的。其实，马克思主义所要改造与克服的是虚幻的自由，而对真正的自由的追求则是马克思主义的灵魂：马克思主义追求的社会不就是“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”（马克思恩格斯，1995[1848]：294）吗？关于马克思主义其他经典作家关于自由的认识，在这里我们不再作烦琐的引述。毛泽东在长期的革命实践与军事实践的过程中，对马克思主义的自由概念总结概括出一个经典性的简明的定义，“自由是必然的认识和世界的改造”。并说：“欧洲的旧哲学家，已经懂得‘自由是必然的认识’这个真理。马克思的贡献，不是否认这个真理，而是在承认这个真理之后补充了它的不足，加上了根据对必然的认识而‘改造世界’这个真理。‘自由是必然的认识’——这是旧哲学家的命题。‘自由是必然的认识和世界的改造’——这是马克思主义的命题。一个马克思主义者如果不懂得从改造世界中去认识世界，又从认识世界中去改造世界，就不是一个好的马克思主义者。一个中国的马克思主义者，如果不懂得从改造中国中去认识中国，又从认识中国中去改造中国，就不是一个好的中国的马克思主义者”（毛泽东，1986[1941]：485—486）。也充分肯定了对科学定义基础上的自由的追求，是好的即真正的马克思主义的一个必要条件。
　　总之，无论是党的第一代领导集体领导下的社会主义革命，还是第二代领导集体领导下开始的由改革开放开创的社会主义建设新局面，其目的都是为了实现以无产阶级为核心的最广大人民群众的解放与自由，从而实现人与自然、人与社会、人与自身精神追求的和解（即将对抗性矛盾转化为非对抗性矛盾）。而这一过程得以实现的重要途径与手段之一的军事斗争，同样也蕴含着对自由追求的勃勃生机。
　　2. 军事自由是军事活动与军事指导的直接目的
　　与作为一个全新的军事哲学范畴的军事自由相对，专家学者们谈论较多的是驾驭战争的自由，如李际均从战略学的角度说：“驾驭战争的自由，来自认识战争的必然。”（李际均，2002[2000]：106）再如，无论是在1997年国防大学出版社出版的朱梅生主编的《军事思想概论》，还是在2000年军事科学出版社出版的梁必骎主编的《军事哲学教程》中都没有军事自由的位置。其实，军事自由作为军事活动与军事指导的直接目的，在军事哲学的体系中十分重要。
　　军事自由与军事必然相对应。关于军事必然，李际均说，作为军事艺术最高殿堂的军事战略思维，“其本质是从战争指导的角度，研究军事运动的客观过程，发掘其必然性、因果性和规律性的东西。”（李际均，1998：1）而发掘出军事运动的必然性、因果性与规律性的东西，其目的也就是在军事活动中，通过敌我双方强弱的转化，始终掌握着军事领域里斗争的主动权，从而达到改造军事斗争世界的目的，也就是达到军事自由。或者说，所谓驾驭军事斗争的自由，其实就是在把握军事必然之后主体能够改造军事斗争世界。
　　军事活动与军事的直接目的，在目前的军事哲学专著基本上规定为“保存自己，消灭敌人”。这是对毛泽东的有关论述引申而来。毛泽东在《论持久战》中说：“战争的目的不是别的，就是‘保存自己，消灭敌人’（消灭敌人，就是解除敌人的武装，也就是所谓‘剥夺敌人的抵抗力’，不是要完全消灭其肉体）。”（毛泽东，1991[1938]：482）也就是说，“保存自己，消灭敌人”是战争的直接目的，这是符合战争的实际的，无论是传统作战方式下的战争，还是现代高技术条件下的战争，无论是海湾战争、科索沃战争，还是最近的阿富汗战争。虽然“军事这种特殊的社会活动，始终是与战争联系在一起的。战争是军事活动的中心和主体”（梁必骎等，2000：38），但毕竟不是其全部内容，因此在把战争的目的结归为军事的目的时，就必须注意不能把握战争的概念无限泛化，更不能以偏概全。
　　从围绕战争展开的角度，军事活动可划分为四部分，军事指导也可相应划分为四项内容，即战前指导、战中指导、战外指导和战后指导。在不同的军事指导领域里，军事指导的直接目的是不同的：在战争准备过程中，军事指导的直接目的是使军事力量建设满足未来战争需要，甚至能竭力避免战争，能不战而屈人之兵；战中指导的直接目的，正如毛泽东所指出的，是“保存自己，消灭敌人”；作为战争进行过程中通过战场外斗争进行的战外指导，其直接目的并不是“保存自己，消灭敌人”，因为无论是在军事进程信息公布、舆论导向，还是国际关系调节领域，其直接目的一般情况下都是获得本国民众及国际力量在道义上、进而在物资等方面的支援，从而壮大自身力量，而用各种非战争手段取得用战争手段能够取得甚至用战争手段也不能取得的经济、政治等利益；而战争结束后，军事指导的直接目的，则是主要运用非军事手段巩固胜利成果问题了。在战前，敌人只是潜在的，因此就不存在现实地消灭敌人的问题；在战外斗争领域，并不与敌人直接接触与斗争，因此也不存在直接地现实地消灭的问题；而战争胜利结束后，则敌人已基本上被消灭，因此消灭敌人问题也不存在了。可见，在战争本身进行之外的直接目的中，其对抗性比战争本身进行之中要小，甚至在一定条件下要以实现双方甚至几方的势力均衡为目标，所以“保存自己，消灭敌人”不能成为军事指导的而只能成为战争本身指导的直接目的。
　　军事指导的直接目的，必须是通过概括出战前、战中、战外、战后四者的直接目的共性而来，而这一共性，就是获得军事自由。也就是说，在对军事运动必然性、因果性、规律性的认识与把握的基础上，在战前主要地通过充实自己的主体力量（当然也不排除通过误导潜在的敌人从而使自己在形势上处于优势地位的情况，如冷战过程中，美国在战略上误导前苏联的成功就是前苏联得以解体的一个重要原因（李际均，1998：84）。当然，成功的误导，往往是误导对方，而不是误导自己）来改造主体世界；在战争中主要地通过消灭敌军的方式来改造客体世界；在战外则主要通过非军事斗争手段来充实与壮大主体的力量及促进敌我友三方的力量对比的变化来达到改造客体世界以为我所用的目的；而战后则是通过或“迦太基式的和平”、“维多利亚女王式的和平”（即“罗马征服者的和平”与强国共同战胜同一敌国后势力均衡条件下的和平。参：李际均，1998：52—53），或民族与人类的解放的较为久远与永久的和平而重建世界的秩序，从而达到军事自由。因此，我们认为，军事自由是军事活动与军事的直接目的。
　　战后指导的直接目的其实又与军事指导的最终目的有着紧密的联系。
　　3. 人类自由是军事活动与军事指导的最终目的
　　军事活动与军事指导所要达到的最终目的，须从横与纵两个方面来看。
　　从横的方面来看，即从静态的角度来看，一定的阶级、民族、国家或政治集团以军事作为手段夺取或维持其经济的与政治的利益，这是一定历史时期的军事斗争所要达到的现实的最终目的。从历史上看，此最终目的达到后往往作为各阶级、民族、国家或政治集团经济、政治力量均衡的结果，而能在一定程度与时间内使国家、使世界处于相对和平的形势之下，在一定意义上远离了军事斗争，从而使一个民族、国家甚至邻近的几个国家都处于相对的自由发展之中，而不限于一个民族或国家的某一阶级或阶层、国际社会中的某一国家，因而这自由带有一定的人类的性质。比如第二次世界大战的胜利就使得“世界第一次结成了最广泛的反法西斯统一战线，从法西斯的野蛮蹂躏下挽救了人类文明，铲除了战争的策源地，恢复了世界和平。……打破了战前帝国主义列强瓜分并统治世界的格局，导致世界殖民主义体系的瓦解和民族独立运动的空前发展”（李际均，1998：2—3）。与军事指导的直接目的中的战后指导相比较可知，横向上所得的军事指导最终目的，是成功的战后指导后实现了一定程度的社会公正、民族公正、国家公正后的直接后果。但由于此时阶级、民族、国家、政治集团的对抗性存在，就使得其在纵向的发展上还有着极大的潜能。
　　从纵的方面来看，即从动态的角度来看，军事活动与军事的最终目的必然是消灭战争本身得以存在的社会历史根源从而达到消灭战争、实现永久和平。正如毛泽东所指出的：“人类社会进步到消灭了阶段，消灭了国家，到了那时，什么战争也没有了，反革命战争没有了，革命战争也没有了，非正义战争没有了，正义战争也没有了，这是人类永久和平的时代。我们研究革命战争的规律，出发于我们要求消灭一切战争的志愿，这是区别我们共产党人和一切剥削阶级的界线。”（毛泽东，1991[1936]：174—175）这时真正的和平才得以实现，而此前的和平即使是比较长久的和平，也只是两次战争之间的休息与准备，而不是真正意义上的和平。由此阶级的消灭，才使得人类第一次进入真正的人类自由，而不是强势集团主导下的“人类”自由。
　　4. 由人类自由概念对自由内涵的再认识
　　由作为军事活动与军事直接与最终目的的军事自由与人类自由，我们可以得出一个结论，军事自由中的自由与人类自由中的自由是有所区别的。其关键在于二者与必然的关系。我们可以把与军事活动和军事所达到的自由相对应的必然性统称为军事必然。
　　在追求军事自由的过程中，面对现实的具体的军事斗争活动，军事指导者就只能通过掌握必然性而使必然性不与军事指导一方的全面发展相左，军事指导者才能获得自由；否则，军事指导者的意志就只会与刚性的必然性打消耗战，从而也就不能自由。但是掌握军事必然后如果只求同于必然，那么主体就会容易成为必然的奴隶，同样不能达到自由，因此还必然有“对世界的改造”。正是在掌握了军事运动的必然性基础上成功地改造了作为我方的主体世界与作为敌方的客体世界，军事自由才得以实现。可见，军事自由是与军事必然相对立又相统一的一对范畴。而由于这种自由相对于必然而存在，因此我们可以把它归为相对自由。
　　在人类自由状态里，与军事必然的关系则呈现为另一种情景。在达到人类自由状态后，军事运动或由长久和平而致使军事必然被其他领域里现实的必然所掩盖，或由军事运动已经在现实中消失而致使军事必然在现实中不复存在，因此自由就呈现一种对军事必然的否定，而不同于在军事自由里有更多的肯定因素。这种自由我们把它归为绝对自由。
　　由此可见，自由还有认识与把握必然和改造世界之外的内容，即对必然的否定和充实世界，而充实世界与改造世界的不同，主要在于，充实世界更多对现实取一种相对肯定与量变策略，而改造世界则更多对现实取一种相对否定与质变策略。但无论是相对自由还是绝对自由，都有一个共同的特点，即对人的生存与全面发展以及人与世界的关系的和谐来说，都以人能够自主决定为突出特点，比如相对自由中对必然的认识虽然有不得不为之的被动与无奈，但认识达成后对世界的成功改造则充分体现出了人能够按照自己的意愿、计划、目的决定自己、决定世界的发展的一面。当然对自由，不能做片面的理解，即自由对于人来说，不只是人自主于自己的全面发展，甚至于以牺牲世界的全面发展为代价。这样，我们可以把自由初步概括为：人能够自主于自身与世界的全面发展。这可说是我们探索军事指导的目的的意外收获。

　　参考文献：
　　1、李际均（1998）：《军事战略思维》， 军事科学出版社。
　　2、李际均（2002[2000]）：《抗美援朝的战争启示——纪念中国人民志愿军出国作战50周年》，载《论战略》， 解放军出版社。
　　3、梁必骎等（2000）：《军事哲学教程》，军事科学出版社。
　　4、马克思恩格斯（1995[1848]）：《共产党宣言》，载《马克思恩格斯选集》卷一，人民出版社。
　　5、毛泽东（1991[1936]）：《中国革命的战略问题》，《毛泽东选集》卷一，人民出版社。
　　6、毛泽东（1991[1937]）：《反对自由主义》，《毛泽东选集》卷二，人民出版社。
　　7、毛泽东（1991[1938]）：《论持久战》，载《毛泽东选集》卷二，人民出版社。
　　8、毛泽东（1986[1941]）：《自由是必然的认识和世界的改造》，载《毛泽东著作选读》册下，人民出版社。

（初次发表于《廊坊陆军导弹学院学报》
2003年第1期，页34—37。
原题：《军事指导与自由》，
署名：孟志国）

（2000年9月初稿，2002年8月定稿）

　　引言
　　虽然教育对人类文化的产生和发展影响和作用巨大，但在目前流行的对马克思主义哲学的体系建构中，体现不出这一内容。因此，我们认为对教育进行哲学上的探讨仍有必要。
　　1.对教育本质的传统认识
　　对教育的本质，我国目前在基本内容上还没有超出二十世纪七十年代末、八十年代初的认识。这些认识很好地反映出学术界对教育在人类文化中的定位还没有达到清醒的自觉的程度。在当时，主要有四种观点（参：常春元，1986：42—48）。
　　第一种观点可以概括为“上层建筑说”。这种观点认为的：“在整个社会结构中，教育属于社会意识形态的范畴，具有上层建筑的共同的特点。”“教育受经济基础决定，在阶级社会里，教育中的哲学、思想观念、教育目的、制度及教学内容都随基础的变化而变化，并为基础服务。”确实，教育的内容在阶级社会里有其阶级性从而使教育有为政治服务的一面；但教育又有学习科学技术知识，服务于社会生产力的一面。因此，把教育单纯地局限于上层建筑之内，是不准确的。
　　第二种观点可以概括为“生产力说”。这种观点认为：“教育就是生产力”，“教育是极其重要的生产力”，“教育是发展生产力的生产力”，“教育起了生产的直接作用”，“生产力直接对教育发生作用”，“教育是生产部门”，“教育的本质是为两种生产服务，是为物的生产、为人的生产服务，特别要为经济建设服务，……”。虽然提出了“为人的生产服务”，但笼统，且更多是着眼于物质生产和为经济建设服务。从而对教育的政治方向一面有所忽视，以致有人在这方面走得更远：“既然这样理解，教育为无产阶级服务的口号妥当不妥当就值得研究了。”这同第一种观点相比，显然是走向了另一个极端。
　　第三种观点认为“教育一半是上层建筑，一半是经济基础的”，“教育对生产关系和生产力作用具有双重性和平行性”，“教育既传授社会经验，又传授生产斗争经验这一双层基本职能”。这有折衷前两种观点的倾向。相对而言比较全面，但在分析教育与上层建筑和经济基础关系方面却只是浮在表面，并且忽视了教育活动的整体性。
　　第四种观点认为“教育本质性质的主要方面是一种独立的社会实践活动”。认为教育由生产力决定，教育中的上层建筑因素最终也是由生产力的因素来决定。可见，他们对于“独立的社会实践活动”的具体内容还不太清楚。
　　2.对教育本质的哲学定位
　　在目前的马克思主义哲学界，对教育本质的哲学定位表现为两个地方：一是放在三大实践基本形式的精神生产实践这一部分中（李秀林等，1990：235）；一是放在社会基本结构中的生产力构成要素之中，作为生产力的准备性因素（赵家祥，1999：159）。这虽然比传统的马克思主义哲学体系加大了对教育重视的程度，因为传统的哲学体系中的第三大实践基本形式被狭隘的规定为科学实验，并没有教育的位置，在生产力的构成要素之中，也见不到教育的踪影；但我们认为，这些对教育的定位仍然存在问题。
　　2.1关于教育与精神生产实践
　　教育虽然有培养受教育者的知识与素质，提高受教育者的精神境界等，从而有其精神生产的内容；然而在此之外，还有诸如受教育者由劳动技能培训而来的强健体魄的锻造，由艺术技能培训而来的生理的感官敏锐性与身体各部分及身与心的协调，尤其是教育中的体育内容，则直接以身体的强健与协调为内容，这就不是单纯地“表现为供社会享用的精神生产的产品”，而是以身体的这一物质存在为生产的对象了，因此，就不能简单地归结为精神生产产品。再如，社会交往实践中也渗透着交往主体的意识、意志和情感，是精神生产实践吗？
　　2.2关于教育与生产力的构成要素
　　教育在传授生产技能、经验与知识等方面，确实比较直接地作用于生产力。但，一、因一般认为，科学技术是第一生产力，而独立性实体要素中生产者又是起主导作用的要素，这样教育就只能被看作是生产力的不重要的要素，这样在强硬的生产力逻辑面前，教育只能让位给其他要素，从而很难得到应有的重视。二、教育在传授生产技能、经验与知识之外，还有提高人在社会交往方面的能力与素质，提高思想道德水平与精神境界等内容，因此不能因其部分职能而把教育局限在生产力之内。三、准备性要素这一术语也不准确。如果把教育所传授的生产技能、经验与知识，所培养锻炼出的强健体魄看作是为物质资料的生产做准备的话，那么社会交往实践所形成的人与人之间关系的调整与协调同样对生产过程中的劳动者之间生产的协调方面发挥着比较直接的作用，由此社会交往实践不也是生产力的准备性要素？但这样一来，生产力的外延就与其内涵不相符合了。因此，从逻辑上的严密性来说，准备性要素这一术语并不严谨。所以，把教育作为生产力的一个构成要素是不正确的。
　　可见，在传统的马克思主义哲学体系的构筑中，教育并没有被视作一种应当引起足够重视的人类活动。我们认为，这源自传统马克思主义哲学中对实践的内涵、对实践的基本形式的狭隘理解。
　　3.实践的内涵和实践的基本形式
　　3.1实践的内涵
　　对于实践，传统的马克思主义哲学教材一般是这样定义的：所谓实践，就是人类有意识地（或说有目的、有计划地）改造客观世界的社会性的物质活动。
　　正是这一定义，使得人们在探讨教育的本质时，更多地是从物质资料生产、生产力、经济基础和上层建筑的角度，而不是从较为广阔的视野里来探讨，所以即使把教育说成是一种独立的社会实践，也未能予以准确地解释。这是因为，教育作为传播人类文明成果、科学知识和社会生活经验以培养人的社会活动，其落脚点是培养和提高人作为主体的素质和能力，从而教育的结果是作用于人们所习称的人的主观世界，其实更确切地说是人的主体世界。因此，实践的内涵就不能只局限在改造客观世界上，而是也应该包括对主观、主体世界的改造；实践的内涵也就不能只局限在对世界的改造上，而是也包括对世界的充实上，这是因为教育不但是对人的主体素质和能力的改造，而更是充实，如孟子“浩然之气”的人格教育就更多地是充实人的主体世界，就是用人类所内心固有的仁义礼智萌芽即所谓“四端”“扩而充之”，就可以成为“圣人”，并明确地说“充实之谓美”（《孟子》中《告子下》、《尽心下》）。正因此局限，我们把流行的实践定义做了补充如下：“实践是人类以自己的本质力量改造和充实客观（包括主体）世界的一切社会性的物质活动”（孟志国，2002）。正是加入了“充实”的内容，也就包含了物质资料生产之外的实践内容，这之外的内容，就是恩格斯所说的两种生产中的物质资料生产之外的一种生产，恩格斯称之人“人自身的生产，即种的蕃衍”（恩格斯，1995[1884]：2）。其实人自身的生产在种的蕃衍之外，还有教育。
　　与种的蕃衍之更侧重于生物层次相比，教育更强调使人成为社会中的、被文化武装起来的人这一层次的内容，因此从这一意义上，我们把教育活动称作主体生产实践。
　　3.2实践的基本形式
　　对实践的基本形式，传统的理解虽然名目有些不同，但内容却是完全一致的。一般认为，实践的基本形式有三种：一是物质生产实践；二是社会交往或说社会关系实践，在阶级社会里，这处理和调整社会关系实践的主要内容就是阶级斗争；三是精神生产实践，其核心内容即科学实验，此外还有艺术表演与欣赏、体育欣赏等等。我们认为，作为主体生产实践的核心内容的教育，不能归结到此三者的任一项中去，但其对人、对人类社会与文化的作用与影响又表明其是极其关键的因素。因此应当把它作为三者之外的又一种实践的基本形式。
　　3.2.1主体生产实践的内涵
　　所谓主体生产，就是人类通过各种有效手段（包括自我教育或说自我学习），对现实、具体的个人或群体进行使之成为现实的主体（包括实践主体和认识主体）的实践活动。其中，教育是主体生产实践的主要力量和基本内容。
　　3.2.2主体生产实践也是实践的一种基本形式
　　我们认为，判断主体生产实践是不是实践的一种基本形式，可以通过考察它能不能归属于三大基本实践形式、与三大实践形式有无密切联系、对人与人类社会的存在与发展有否重要的不可替代的作用就可以了。
　　首先，主体生产实践不能归属到其他三大基本实践形式之中去。我们已经知道，把主体生产实践既不能归属为物质生产实践里面去，也不能归属到精神生产实践里去。同样，也不能归属到社会交往实践里面去，因为：一、现实的社会交往的经验也是需要主体生产实践来传授的；二、主体生产实践还有传授物质生产经验与精神生产经验等内容；三、虽然我们可以说学校也是一个小社会，但在这个社会中，受教育者在教育过程中从本质上来说不具备完全的主体资格，因此只能称为前主体，正是因为其是前主体，所以我们才把教育这种把前主体转化为主体的活动称作主体生产实践，是把生物的人转化为社会的人、文化的人的实践活动，也就是为进入社会做准备的活动，因为即使是家长等在婴儿刚出生即开始的一系列的引孩子看、听、触摸东西以及后来的教孩子运用语言等，其实就是在进行着教育活动或说主体生产实践活动。因此，我们认为，主体生产不能归属到社会交往实践中去。
　　其次，主体生产实践与其他三大基本实践形式有着密切的、不可分割的联系。一、物质生产实践只是人类从事其他活动的前提，但具体的、现实的个人进行物质生产实践，却又必须以掌握一定的生产生活技能等等作为必要前提。自从人猿相揖别，人类的物质生产实践就从来没有离开过主体生产实践，而且正是由于主体生产实践，使得人类在物质生产实践中积累起来的经验、知识、能力等等得以迅速、完整地、普遍地传递给后代。这样，主体生产实践就和物质生产实践内在机制地联系在一起。而且在当代，主体生产实践对物质生产实践的作用呈现出越来越大的趋势。二、主体生产在进行物质生产知识和技能传授的同时，也进行着包括阶级立场、阶级意识、道德规范、合作精神和政治生存技巧等等内容的传授。从现实来看，这些内容通常都不是自发地获得的，而是常常通过家庭教育、学校教育、社会教育等等而逐渐获得和树立起来的。因此，社会交往实践离开主体生产实践而能存在与发展是不可想象的。三、科学技术的创新离开全人类的文明成果是不能进行下去的，基本的如数学中的四则运算、思维中的逻辑规则与语言运用等等，都只能通过教育活动才能为具体的现实的个人所掌握。
　　再次，主体生产实践对人与人类社会的存在与发展有着重要的不可替代的作用。正是通过教育的主体生产活动，一个个具体的、现实的、生物的人才得以充实成一个个社会的、文化的人，成为实践和认识的主体，而正是这一个个社会的、文化的人，才构成了现实的人类社会。人类世界的所有既有内容与创新精神、创新模式等等，也正是通过主体生产实践进入到社会中每一个个体和群体中去，这样也才有知识的积累与进步。
　　总之，通过以上三点，我们有充分的理由，把以教育为核心的主体生产实践规定为人类实践的又一大基本形式。
　　4.主体生产实践概念提出的意义
　　4.1对忽视主体生成做法的纠正
　　实践基本形式的传统三分法，从根本上说，是从现成主体活动的领域来考察实践的基本形式的，这样就对主体本身的生产或说生成缺乏应有的关注。这样由主体生成观念的缺乏也就使得主体容易走向成为社会历史的类的概念，成为马克思所批判的“内在的、无声地，把许多个人纯粹地联系起来的共同性”（马克思，1995[1845]：56）似的东西，从而忽视对主体的直接的现实的重视，这是在用宏观层次的历史逻辑吞噬着微观层次的个人的鲜活的生活与生命，这无疑是与马克思主义创始人一贯倡导的研究现实的人的存在而不是研究先天、先验的主体的做法是背道而驰的。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》（1995[1845—1846]：66—67、67）中说：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。”“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”马克思又说：“我们越往前追溯，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体；最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。……”（1995[1857]：2）而个人的从属于一个较大的整体，不是通过生物的血缘关系就能完全地达到的，要通过由生理的人转化为文化的、社会的人才能达到，才能把社会的、人类的本质传递给现实中的个人，对个人来说，也才第一次把社会与个人作为人本质地联结起来。一出生就脱离人类社会的狼孩等其实具体地说是脱离了人类社会的主体生产实践活动与实践机制，才具备人的体质特征不具备人的本质属性。因此，从理论上具体地说明人类社会与个人的关系，必须引进主体生产实践概念。
　　4.2帮助打通对人的活动、文化整体性的理解
　　传统的实践基本形式三分法，只是涵盖了人的主体性活动，而对于人类使每一个个人由前主体向主体转变的活动溢出了视野之外，因此对这两种活动如何统一也就不会作为一个问题进入自觉意识中来，这也充分说明了传统三分法的重大缺陷所在。我们认为，虽然从事物质生产实践、社会交往实践和精神生产实践各个领域里的不同主体，甚至同一实践领域里的不同主体虽然有甚至可能是巨大得好象不可通约的差异，但由于主体在接受教育的过程中秉承了共同的人类文化传统，如最基本的交往规则（现在伦理学家们热衷的普世伦理的探讨就是在归纳在不同文化之间普遍存在的最基本的交往规则）和思维规则等等，从而使其在现实中虽然会经历一些曲折，但最终总会在不同的主体之间达成一定的活动的整体性，从而保证着文化的整体性。
　　4.3帮助深化对教育与创造的关系的认识
　　正是教育只是知识的传播观念的流行，而不是认为教育是对主体的生产，因此教育也就被认为只是简单地复制前人的知识和技能，自身没有什么创造性因素。这一观点造成严重的不良后果：一、教育工作者在教学模式上就大多习惯地采取“填鸭式满堂灌”消极复制方式，而不再自觉地积极探讨生产主体的自身特色与规律，在此基础上形成探索创造式教育模式。二、简单的复制式教育使受教育者习惯了被动的地位，逐渐丧失了对创造性思维与理论思维的兴趣，从而在不习惯、不熟悉的创造性思维与理论思维面前常呈现出痛苦的表情，这样受教育者的全面发展就在很大程度上不能实现。三、简单复制式教育使对教育工作者的能力和素质要求的标准也大大降低，甚至在不少人那里形成了谁都能当老师的错误观念。四、由于没有主体生产的观念，所以对主体生产的产品质量就只能是运用物质生产实践的产品标准来加以衡量，片面追求分数与升学率即很好地体现了这一点。由此不可避免地对真正致力于创造教育与素质教育的教师产生普遍的不信任：因为真正的创新教育与素质未必能立竿见影地给学生带来高分，可能在一段时间之内分数还会有所下降；况且真正的创新教育与素质教育需要教师对教学内容与教学模式时时创新，也就不可避免地会犯或大或小的错误，有错误就必然有损失，因此片面追求分数与升学率这一指挥棒也在本质上是与素质教育和创新教育相冲突的；再者新的教学模式必定引发对旧有教学管理模式进行改革的强烈要求，因此教学管理部门不改变工作作风，必然制约着素质教育与创新教育的进行。
　　而主体生产实践概念，恰恰能打破教育只是简单复制的观念。因为创造不只包括器物、制度、精神产品等等的创造，而是更包括人的创造，尤其是帮助人们更新观念、认识与发扬自身的潜能尤其是得天独厚的潜能等等。教育把潜在的主体转化为现实的主体，这不正是人的创造吗？现在素质教育、创新教育的理论深入人心，教育工作者们也正在积极探索各种行之有效的教学方法、手段与模式，这本身无论对于教育工作者，还是受教育者，不都是一种创造吗？所以，从某种意义上说，教育创新是科学创新、制度创新、社会创新的基础。
　　4.4帮助更加自觉深入地理顺教育和经济建设的关系
　　从主体生产实践的本质上说，教育本身并不创造经济价值，其价值是通过其所创造的主体的价值体现出来的。因此对教育经费的投入标准，就不能用由物质生产实践而来的经济指标来决定。许多对待教育的急功近利态度，就是片面追求经济指标而来。而教育被忽视，也会制约着经济的发展。因为现代化的生产，需求大量具有现代科学知识技能的工人，这些工人的科技水平越高，就越能提高一个企业的劳动生产率，从而促进经济的发展。在制造业方面，高级技工的作用是不用多说的；即使在信息产业领域里，如软件行业，也需要大量的软件蓝领工人。而软件蓝领工人对程序编写知识与技巧等等，也只能来自于教育。可见，社会的进步、经济的发展都不能离开主体生产实践。因此，从长远的角度而不是从官员为了提升搞短期“政绩”的话，教育的繁荣必然会带来经济的繁荣、社会的昌盛。
　　由上述可知，主体生产实践的提出与强调及引入哲学体系中作为实践的一种基本形式，有着重大的理论与现实意义。

　　参考文献·中国古籍：
　　1、孟子：《孟子》。

　　参考文献·西方及现代中国文献：
　　1、常春元（1986）：《教育原理》，湖北教育出版社。
　　2、恩格斯（1995[1884]）：《1884年第一版序言》中译本，载《家庭、私有制和国家的起源》中译本，载《马克思恩格斯选集》卷四，人民出版社。
　　3、李秀林等（1990）：《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》，中国人民大学出版社。
　　4、马克思（1995[1845]）：《关于费尔巴哈的提纲》中译本，载《马克思恩格斯选集》卷一，人民出版社。
　　5、马克思（1995[1857]）：《〈政治经济学批判〉导言》中译本，载《马克思恩格斯选集》卷二，人民出版社。
　　6、马克思恩格斯（1995[1845—1846）：《德意志意识形态》中译本，载《马克思恩格斯选集》卷一，人民出版社。
　　7、孟志国（2002）：《非对象化刍议》，《社会科学》2002年第8期。
　　8、赵家祥（1999）：《社会基本结构与社会形态的更替》，为其所主编《马克思主义哲学原理》第六章，经济科学出版社。

（初次发表于中共四川省委党校主办《理论与改革》
2004年第2期，页160，以摘录3.2.2节方式。
标题行：以教育为核心的主体生产实践
是人类实践的又一大基本形式；
署名：孟周）

初稿于2004年6月30日至8月16日

　　○一○一、子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
　　学而时习之：越在人类文明的早期，每个个人可供自由选择的学习内容越少。因此学有一定的被动性，但随着学的内容越来越多，社会中人有了一定的分工，再加上政治倾向的影响，学就需要有一定的选择性了。在孔子的时代，学习的内容就已经在教学的各家那里有所分化，如《庄子·德充符》里说王骀以“立不教，坐不议；虚而往，实而归”的方式进行教学，使得跟随他学习的人与孔子大致相等，《荀子·宥坐》说孔子杀被认为是传播异端邪说、影响社会稳定、且从之学者甚众的少正卯，未必符合历史的实际，但孔子之时有在无论是教学的主要内容倾向，还是意识形态的归属方面有所分化，则是符合历史的实际的。在这样的历史情境下，孔子仍然坚持文化的保守主义立场，因此他所教的都是历史的典籍，却又由保持强烈的历史使命感与积极主动的承担精神如《子罕》所说“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”而给予保守主义的立场以人性的深层支援，以改造传统的理论形成融理性、情感与意志为一体的“成人”学说。
　　习，其实有两个意思，一是温习、复习。学习后反复温习，是掌握知识的一个必经阶段，尤其是对于要精熟悉掌握的内容来说。从历史上看，越在历史的早期，温习或说复习的作用越大，而对背诵功夫的要求也是越为突出的，这也是当时人们对“经典不但对提高自身理论与文学修养且对人们用其中的语句在交往之中有极为重要作用”有突出认识的结果。习的另一个意思，是操演练习。即学不但要深入到认识领域，还要实践、施行，这才使学达到其目的，才真正学明白与掌握之，才真正成为学之之人的内在生命。否则，不进行反复实践练习，即便把学的内容甚至方法了如指掌，一遇到事情，还是不能处理好。而且许多学习的内容只有通过反复演练才能开发出人自身的潜能，而这一点，只知道原理而没有练过的人，是不能体会到的。
　　正因为学而时习之扩充人的内在生命并使人对此自觉，因此人必然会感到无比的喜悦。程子说：“学者将以行之也。时习之则所学者在我，故说。”是说学习的喜悦来源于其主动性，这学习又深入一层了。
　　有朋自远方来：古人说：“同门曰朋，同志曰友”，其实同门者未必不同志，同志者未必就同门。朋还是以同道为上，所谓以正道合。朋友之间虽然道同，然入道有先后深浅之别，还有途径、角度（视角）及入手方式的不同，因此也不排除对同一问题会有不同意见。正由于这同中之异，才能与朋友切磋琢磨，才能帮助自己对共同认同的文化传统有深入与确切的体认。而朋自远方来，正可对分别以来各自学业的进展进行充分的交流，见到朋友学业进展之速以及由朋友身上看到自己学业的进展，这喜悦就不只是象有的宋儒所说的是外在的了。再者，从朋友学业的进展必然会体会到朋友所在的远方，学业必不会只由朋友独自担承。这样与自身息息相通的文化生命随朋友的在远方传布与流行，也会使自己的喜悦发自内心，以至可能会“不知手之舞之，足之蹈之也”。
　　人不知而不愠：别人不知而不愠的人，孔子许之以君子，可见这君子是从道德修为上讲的，而不是单纯以社会地位做标准。
　　对于自身所知内容包括所创新内容的重要性，自己有知之清楚的一面，尤其是这些内容与所知其他重要知识的联系比如是发展了还是改正了以及这些内容对于自己实践的重要性，往往是只有当事者自己最清楚。但人又往往对自己又有知之不清楚的一面，这不但因为自身所知的内容往往有一定的片面性，更在于人自身的一些心态，如往往把可能性想象成现实性、必然性，如容易忽略事情落实与发展的必要环节等等。而这些往往别人比当事人看得清楚。因此人不知而不愠有其对自身与对他人了解比较全面的一面。
　　人不知而不愠，还涉及到自信心问题。人不知而愠者，说明其自信心还不太强，因此急于用他信心来填补自信心缺失的真空，希望用他人的肯定来增强甚至引发自己的自信心。对自己有真正自信心的人就不会这样。
　　人不知而不愠，还在于其有正确而有效行动的策略、措施和耐心，有能够通过自身的行动的后果使人知道我的作用和价值的力量。
　　人不知而不愠，说明认识到了自身的价值和自身知识的价值是不会因为外在的评价而有所改变的，是独立自真的，并不因为人不知而没有价值；而沉潜涵泳于仁中，就不会用敌意看待周围的世界，甚至能自觉地努力去化解对方的敌意，这样火气与怒人之意自然不起。
　　再者，人不知而怒，在人看来必是无端之怒；人不知而生闷气，是一种只见到自己的需求不知他人的需求与价值的行为。
　　总之：传承与宏扬尤其是有耐心有策略地传承与宏扬自己所认同的文化传统、所认同的文明，是人生存在世的第一任务。
　　○一○二、有子曰：“其为人孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
　　为人孝弟：孝弟都是要求顺从，程子称之为“顺德”。在不同的历史时期和不同的人来说，孝弟有着不同的内容和要求，作用也不相同。
　　在历史的早期，孝弟想必也是为了人类能够更好地生存下去而施行的。这是因为，在远古时期，年长者一般无论是在生产技术还是处理与其他人、处理与社会的关系的技巧上都富有经验。生产技术上富有经验，容易使人类能够在自然的压力面前生存与发展下去；在处理与其他人、处理与社会的关系的技巧上富有经验，容易使社会能够在富有经验、富有协调能力与政治魅力者的统辖下有着较强的认同感与凝聚力，使社会保持稳定，从而使个人在当时的历史条件下能够较好地处理个人与社会之间的关系而使得人类在社会的压力面前能得以生存和发展。
　　但随着历史进入“大人世及以为礼”（《礼记·礼运》）的社会，人类集团之间的对抗更具有了组织性强的性质，在这种情况下，孝弟作为整合集团的精神力量，仍有其积极的一面；但社会分工的出现、人类从事的领域的细分及领域内经验之外的理论与知识的增长，使得年长与能力魅力不再必然地是正比关系，就使得孝弟对于个人与社会的发展消极的一面开始彰显出来。当然这消极的一面，在天下已定、社会和平安宁之时，一时还不会有太大的影响；但如果长期的由讲求孝弟而忽视了能力魅力的作用，甚至逐渐形成了社会不公平感的话，消极一面的积累也会最终产生巨大的破坏作用。而在无论是不同民族、国家、还是其他的利益集团之间有重大冲突之时，单纯的年长不能保证民族、国家的生存与发展时，孝弟原则往往也要让位。
　　如果说在传统社会，由于特殊主义占统治地位，人的交往圈子小而使得处理熟人之间的关系极为重要，从而使得与人情关系极为密切的孝弟对于处理社会秩序有着重要作用的话，那么在普遍主义占了上风的现代社会，人的交往面与转换频率到了前所未有的程度，服务业也开始侵入人的生活的方方面面，人情的投入与产出逐渐使人感觉不再经济，再者如Margaret Mead所说，人类已进入了长辈向晚辈学习的社会，这样，孝弟的观念遭受质疑是正常的。
　　在这孝弟甚至扩而充之到人情都遭受质疑的今天，孝弟的对象无论是长辈还是同辈中的长者再只有年龄上的优越感是不行的了，而是无论是在道德方面还是在知识方面也要进行时时的自新，以有能进行沟通与对话的态度与能力，正如古人所盛赞的“日新之谓盛德，生生之谓易”（《周易·系辞上》）。但现代社会如果不再讲人情，不再讲孝弟，人的精神世界无疑也会失去一个重要的维度，这是因为人情、孝弟讲求向内心寻求根据，以诚凝德；不讲人情孝弟往往会使人只向外看，只要不违背外在的强制性的约束就可以了。
　　本立而道生：此处的本，不是“根本”的意思，应该解作“始”，这一点宋儒认识得很清楚，所谓“始”就是出发点、着眼点、着手点的意思；这里的道，也不是作哲学、思想的最高范畴解，而是方法、措施的意思。本立而道生是说，出发点确定了，那么方法、措施也就跟着确定了，包括方法、措施的内容和性质。
　　有子说：孝弟者，其为仁之本与？这一点很得孔子真传。孔子不但讲仁，还讲要有一个切实的入处。这切实的入处，即从以仁心对待父母兄长开始。因为父母是自己生命的源头所自，不但是生物意义上的生命，还是文化意义上的生命，我们现在不还说，家长是孩子的第一任教师吗？这教师的教育活动，不就是使学生、使孩子能够掌握人类所创造的文化成果包括创新意识、创新能力等等，从而使之有文化生命的活动吗？而兄长（包括女兄长），不是也在父母之外第一批参与了帮助自己使个人的文化生命得以形成吗？因此虽然从情操的高尚处说，墨家的爱无差等说要稍强一筹；但从符合一般人的情感境界方面，从可操作性方面来看，儒家的爱有差等说在实践上有优势。我觉得，爱有差等说，只能看成是仁心流布的最初阶段，最终的目的，儒家也是要达到天下大同，爱无差等的。二家的区别在于，儒家更强调爱有差等是仁心实现的必经阶段与步骤，是天下大同爱无差等的基础，而墨家似乎无视这一点。
　　总之：传承与宏扬文化传统、首先要自觉维护与认同这一文化或说这一文化下社会的秩序，并从切近切实处入手，方能有所成就。
　　○一○三、子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”
　　巧言令色，如果使人心只外务，追求外在的反应与后果，就失了仁之发自内心、浸润心灵之旨。因此巧言令色有与仁相对立的一面，而对于一般人来说，能够把二者统一起来的毕竟是少数，所以说“鲜矣仁”。但宋儒把鲜解为“绝无”，则只见其一、不见其二，终是见理不到不明也。
　　仁者所面对的，可以从仁的角度分为两类人。一类人也是仁且智者即是同道，与这类人的交往，用朴素的言语即能使其明白，因此根本用不着巧妙的言语来开启其智慧，当然也就不用过分的善意的脸色来抓住其注意使其能有耐心地听下道理去了，因为对现实利益尤其是物质利益之外的道理的理解往往是需要一定的耐心、智力与思维来支持的，而对于使人能内在喜悦得大自在的道理是尤其需要耐心、智力的，“柏拉图曾7次修改他的国家学说，黑格尔声明，只要他有自由的余暇，他将把《逻辑学》修改77次”（杨耕：《编者的话》，载其与陈志良、马俊峰著《马克思主义哲学研究》，中国人民大学出版社2000年版）。智者想把问题自己思考明白都如此之难，何况把已经思考明白的问题传授给一般智力的人呢？正因为是仁且智者与仁且智者交往，所以说“君子之交淡如水”。
　　仁者所面对的另一类人，就是一般的人。一般说来，一般的人仁心还没有被自觉地发扬出来，智力也由于过于注目于生计甚至蝇营狗苟而不能自觉地拓展自己的生命于更广阔的天地，甚至对于引导其走向这更广阔的生命天地的行为起一种反感甚至敌意，因为毕竟对其急功近利的视野来说可能是一种否定。因此如果仁者想把一般人也纳入同道的轨道上来，就必须巧言令色：巧言，是用策略性、机智性的语言作为接引一般人智力向仁、向道靠拢的阶梯；令色，是用博爱之心达之于外动之以情使其感受到向仁、向道的能使心安。由此可见，以巧言令色接引人者，唯仁者为能。一般人是达不到的，所以孔子说，巧言令色鲜矣仁。
　　正由于孔子要引一般人向仁、向道，因此不但要教仁，还要教德、教艺，如所说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而》）及“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》）。孔子还把自己得意的弟子按其所长的领域论说道：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”（《先进》）子禽问：“夫子至于是邦也，必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡说：“夫子温良恭俭让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”（《学而》）这言语、温良恭俭让，就是以仁为基础、为底色之后的巧言令德，是接引一般人的方便法门。正如子夏向孔子问《诗》所说：子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“启予者商也！始可与言《诗》已矣。”（《八佾》）言语与温良恭俭让也是这样的礼的性质之事。
　　总之：巧言令色而不害仁甚至能有助益于仁，是真仁者也。
　　○一○四、曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
　　省吾身：虽然如孔子所说，人之道德修养的最高境界是“从心所欲，不逾矩”（《为政》），但那非一般所能达到的，就是孔子，按其自述不是也是七十以后吗？象颜回一样“心三月不违仁”就已经很难得了，就是“日月至焉而已矣”（《雍也》）的，也已经不是一般人物了。因此对于一般人来说，虽然不能达到仁心自然流布表露的境界，但可以通过曾子所说“内自省”方法，通过把外在的制约内在化而锻炼自己使自己能实实在在地在向仁、向道的距仁、离道越来越近。如此一件件事情磨砺过后，使仁心、道德日有所益，自会功到自然成，所谓习惯成自然，甚至能“而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”（朱熹《大学章句·补格物传》）。
　　为人谋：这与人谋是要看对象的，尤其是要看这对象的道德性质、政治性质。《先进》说：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’”这就是儒的特色之一。不但为人谋要忠，不能败人之事；更要在谋事之前，考察这服务的对象是否与自己的道德目标、政治理想相一致。如果不一致，那就要“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”（《孟子·滕文公下》）。董仲舒说“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》），虽然有显绝对，其实尚未失圣人之旨。
　　这一点对于现代社会的律师代理制度中的律师行为有相当的借鉴意义。代理犯罪嫌疑人诉讼，在道义与职业道德之间如何平衡？是因为要站在道义一边，而帮助原告或公诉人以使法庭对犯罪嫌疑人从快从重宣判呢；还是因为有职业道德的要求，为了使犯罪嫌疑人能够免于或者从轻处罚而竭力地曲解法律条文、歪曲事实、伪造证据呢？显然这两种做法都把道义与职业道德对立起来，最终都既亏了真正的道义，也污了真正的职业道德。可见，曾子所说的“与人谋而忠”从要求人不但要忠于人、忠于职业道德还要忠于道义的角度来看，在现代还是有其发扬的价值的。
　　与朋友交：既然朋友是秉承着共同的文化传统，在认同的大道下的同志，因此朋友之间的交往核心地就是文化上的交往，不能因有时生计问题更使人忧心而把文化上的交往降到次要甚至边缘地位，虽然也要在生计方面能够“相嘘以湿，相濡以沫”。这一点庄子相对更强调“相忘于江湖”（《庄子·大宗师》）。但如果处在“相嘘以湿，相濡以沫”的客观情景中，如何才能相忘于江湖，尤其是如何达到客观的江湖以浸润人客观的身体，庄子似乎没有给出一个真正有效的途径。曾子在这里说，与朋友交，要求信，就有解决人的这一困境的意思。朱熹注谓：“以实之谓信”。这“以实之”，既有用自己所接受到的传闻来真诚地帮助、充实朋友对传统的接收在知和行两方面的需要的一面即以文化传统充实朋友之心灵，也有精神食粮之外在物质食粮方面尽量帮助困难中的朋友使其物质生活条件能够足以不害其向仁、向道的意思，而这也是任何一个文化传统的重要内容。如果只一味要求朋友向仁、向道，却对自己力所能及给予帮助的朋友的物质方面的困难视而不见，那也非为友之道。虽然孔子说过：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫”（《卫灵公》），但还是认为食不但是人，而且是社会存在和发展的重要关键：一次“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”这人口众多后要使之富庶，富庶之后要使之有教养的顺序孔子是分得很清楚的。不能颠倒。对于统治者来说，尤其要注意不要与民争食，使民能在生活方面得到接受教养的物质条件，“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”即是此意，注意其中所说的去食，不是去民之食，而是去为政者或说政府之食，即老子所说的“食税之多”（第七十五章）之食。
　　对待饥饿，在不同的对象和主体面前，要求是不一样的。肉体和灵魂都饥饿时，对于一般民众，是要首先满足其肉体上的饥饿需要，因为在古人看来，一般的民众还不能较好地用灵魂控制肉体，因此肉体的需要不能满足时，往往会铤而走险甚至会揭竿而起，这一观点的极致就是老子的“虚其心，实其腹”（第三章）。而对于士、君子，则要首先满足灵魂，即上文所引《卫灵公》所说“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”。这一点孟子也说：“无恒产而有恒心者，惟士为能；若民，则无恒产，因无恒心”（《梁惠王上》）。虽然对不同的对象和主体，要求有所不同，但又有一点是相同的，就是要“以礼”，颜回死后，其父“颜路请子之车以为之椁。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。’”（《先进》）。因此对待朋友，也要分清朋友与我关系的层次，朋友究竟是一般民众，还是到了士、君子的层次。这样用具体的实现信的方式，才能达到良好的效果。
　　传：曾子说反省自己对老师传授的内容习未习，与孔子所说的“学而习时之”之习还是有所不同的。相同之处，是都讲温习、演习，但孔子所说的“习”由于会有自学等情况而不会有预习的意思。再者，曾子所讲的习相对孔子所说还有一定的被动性，虽然也有主动的意思在，但其所习的内容都是有规定的情况下的主动，其主动一般来说也会是有限的。即使如此，只要认真地去温习、理解，去演习、践履、去实行，也已经是主体行动的一种极致了。
　　曾子所讲的传习，没有涉及到创造，是一个缺憾。
　　总之：时时反省自己，努力践行所学习到的文化传统的具体内容，使心中能够有所敬畏，见贤思齐，是对一个士、君子的起码要求。
　　○一○五、子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
　　敬事而信：敬事在古代主要有两个意思，是一个对于日常的伦理之事要敬，另一个对于天地要敬，而前者在后者的影响下也往往被带上了些许宗教信仰式的色彩。人对天地有一个敬畏之心，就在于天地生我万物养我，而且每一个具体的个人的力量都是有限的。不但一般人，就是圣人的力量也是有限的，比如说，圣人的力量也只有能够有“为往圣继绝学”的学识能力与把“绝学”发扬光大的实践能力的后学者那里，才能得以延续。正因为每一个具体的个人的力量都是有限的，因此虽然可以在对道、对天理的体会上，人可以达到与天道、与天理同在的道德意识与思想上的境界，但不能在实践层次上把自己的思想膨胀成人人必须实行的现实，最极端的形态就是有类于“顺我言者昌，逆我言者亡”。其实这已经不是圣人的做派了。孔子也说过：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》）孔子所说的狂和现在很多人对狂的通常理解是不同的，是取其“进取”之态势，而不是视天下如无物的这一方面。
　　虽然对个人的要求有所不同，但信对于政府的行为也同样很重要。政府的行为如果不讲信用，那么不但可能会使政府的行为丧失公正公平公开的一面，也会使人们对政府的行为后果缺乏一个合理与准确的预期，从而会使人们在政府面前无所措手足。尤其对于执法者来说，执法要不折不扣，是政府信用的最重要的方面之一，因为执法者的执法行为是与人们的日常生活和工作等等的联系最为直接与直接面对的。不但执法有折扣，有弹性，就不是法了；而且折扣与弹性在不同的执法者和不同时间的执法的不同，都使人们对法与执法不会形成严格与准确的理解。如此“法”与“执法”就容易流为执法者手中用以谋取私利的工具，那社会还如何稳定？因此古人有讲执法当如火，那样猛烈与不打折扣，如果像水一样包容甚至包容过了头，那就必然会好心也会办坏事，比如对不遵法与不守德的不良苗头不及时制止，等到势头坐大，给社会造成巨大的损失与恶劣影响之后，好心会有好结果吗？
　　节用而爱人：节用在此要求的是政府及政府官员，是要求其即使在行使政府行为时也要注意节俭的原则，何况自己的生活中的行为之时。这是因为节用，既可以避免重税，又可以把税收用到增大国家实力上来。从而在国家的发展和个人的发展之间保持一个良好的关系。当然在孔子看来，节用是要与礼联系起来的，所谓与礼联系起来，就是节用要不损害人的体面地生存或者说以不损害人的价值和尊严为限度，这是礼的本质要求；而把礼与官相联系起来，那也是因为官的行为更需要一定的规范来限定，只有限定其行为才可以使之趋善避恶。如果以为礼是一种官员用来打破规范之限定的特权，用自己的体面来损害别人的价值，则已是流于礼之本质要求的反面了。
　　现在的经济虽然讲求扩大内需，但这扩大内需，要以需求的合理为限度。这合理既包括节用的原则，又包括不能以一部分人的生存资源的浪费甚至破坏来作为对另一部分也不一定有重要意义的发展资源。因此节用在现在既有个人的意义，也有社会的意义。
　　爱人的本质是以人为本，而不是以神为本和以物为本，虽然孔子未必同我们现在所讲的相合，然有其意思在内。当然在古代人与民是有区别的。讲到人之时，古人有时只指有一定社会地位与身份的大人，在这一意义下，没有社会地位与身份的人往往被称为民。而在这里，人应当是包括民在内的。“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）这里的人就是包括民在内的人，而不是只指有一定社会地位与身份的人。
　　使民以时：是说役使农民如兴建大规模工程等类要在农闲之时，其要旨在于不误农时，以使粮食的生产得以有序进行，从而使人们的生活有一个稳定的基础，正所谓“民以食为天”。这在当时各国君主都全力于征战的年代，是他们都难得听从的，因为他们不但要劳动人民进行生产领域里的大规模工程建设，还要进行大规模的军事工程以及用于君主及贵族穷奢极欲方面的工程建设。
　　虽然在当时的历史条件下难能可贵，但从继承与发扬文化传统的角度来看，从现实的需要来看，其局限性就体现出来了。就是其中浓郁的帝王情结与对外王理解的狭隘。尤其是到了君主专制体制与大一统的国家现实结合起来之后，儒者所领导的士人为社会、为国家做贡献的方式就只有或者为帝王师，或者为天子门生这两条道路了。而由道家的庄子所标示出但对于儒家的思想极为贴切的“内圣外王”之道，虽然内圣在孟子那里发展为“人人可以为尧舜”的思想，但外王就只有围绕帝王旋转这一个取向。这种每个人都通过与帝王的联系而直接实现外王的做法无疑剥夺了未与帝王直接联系的人参与社会发展的权利，因此还只是一种不充分的外王，甚至还把外王与某些人的工作对立起来，如《子路》记载：“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出，子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？’”在这里小人又是从职业职位上划分，而不是从道德仁义上划分了。其实农民如果侍弄好庄稼，不也是在用自己的行动佐赞着庄稼的生长，而与天地的作用并立为三，而贯通天地与庄稼吗？（农民的外王可以参看我的《道通》一文，载《社会科学》1999年第12期。）因此从这种意义上讲，农民爱其岗、敬其业同样在其职位上进行着不亚于士人的事业，包括外王的事业。不但农民，任何一种职业从业人员都是如此吗？
　　如果同意每一个人都有其外王事业的观点，那么再单纯说“使民以时”就远远不够了。“使民以时”最多只是说从仁心出发，当以此不扰民，以此厚国基而已，或者说只是从理应如此上说；如果君主不以此理为然，那如何保障。因此不但要从理出发，还要从孔子很少以之许民的礼出发。即不但要使民以时，还要使民以礼。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”就只把使人以礼限制在君对臣方面了。
　　总之：从讲治理国家尤其是用特色的方式治理国家开始，《论语》就开始构建儒家自己的文化传统了。
　　○一○六、子曰：“弟子入则孝，出则弟。谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
　　谨：作为弟子（从“入则孝，出则弟”的顺序看来，严格地说应称为子弟），在有着丰富的文化经历与知识的长辈及同辈中的长者面前，既要在行动中主动进行模仿并注意分寸，这一点在《红楼梦》中初进贾府的林黛玉体现得比较形象，又要对辈长者及年长者的教导虚心地接受，更要对自己在社会中的言行保持谨慎的态度。因为在不以法治为主导的国家里，社会关系与利害关系复杂地、不透明地纠缠在一起，一言一行不慎招来的可能就不只是杀身之祸，而可能是家族的毁灭，能不谨而慎之？后来的儒家学者，把弟子之谨扩而充之到所有人的“慎独”（《礼记·中庸》：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”），并使这种现实恐惧下的生存策略有了哲学意蕴，在人生体验方面也升华到了天地境界。
　　亲仁：仁者，仁人也。亲近仁者，是因为仁者有博爱之心，因此你亲近于他他不会害你；再者仁者还有大智大慧，只有爱心没有智慧的人还不能被称为仁者，正由于仁者的大智大慧的教导，才会使初学者能够在复杂多变的社会面前能够把立于正义一方同避免不必要的伤害统一起来。在亲近仁人的过程中，要注意积极主动地承担自身作为行为主体应当承担的责任，不能因为自己的命运和仁人捆绑在了一起，而让仁人承担所有责任吧。确实对于一般人来说，时时由自己做出抉择并对自己的选择负责，是一件很劳心费神的事，有的人为了逃避它，甚至不惜放弃自己的基本权利。当然在现实生活中如何辨别一人是真仁人，而不是假仁人，孔子在《论语》里好像没说，这大概是因为单纯从理论上讲是不够的，必须在人生中不断历练才会在“吃一堑，长一智”的逐渐体会出来？这大概也是因为人是地球上最善于伪装的动物的缘故吧。
　　行有余力，则以学文：依道据仁按德而行，是对人生在世的第一要求。从道德的本身要求来看，要以行为先。只有动机好而不能使之实现，还不是真正的善，或说还不是至善。而德高者与德高者的交往，可以不用借助“文”。如《庄子·田子方》说：。“子路曰：‘吾子欲见温伯雪子久矣，见之而不言，何邪？’仲尼曰：‘若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。’”即使少言寡语，他们之间也不会产生误解，也不会使德的魅力有所减弱。与此相对应的是，不用“文”作铺垫，就会使一般人对德高者的行为产生误解，也不能使一般人体会到德的魅力。而文，不只是言语，还要讲究人的思维与语言合逻辑、有技巧，因此不但要使人能够理解道理与行为的根据，还要在自觉的同时达到自愿。
　　总之：用行动做对所崇奉的道德理想的广告，并将之与一般人的现实生活中的行动联结起来，应当是人道德推广事业行动的第一步。
　　○一○七、子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
　　贤贤易色：朱熹解作：“贤人之贤，而易其好色之心，好善有诚也。”贤人之贤怎么会易其好色之心呢？这个贤人应该不是一般的人了，正如杨伯峻在《论语译注》中说：“陈祖范《经咫》、宋翔凤《朴学斋札记》等书却说，以下三句，事父母、事君、交朋友，各指一定的人事关系；那么‘贤贤易色’也应该是指某一种人事关系而言，不能是一般的泛指。奴隶社会和封建社会把夫妻间关系看得极重，认为是‘人伦之始’和‘王化之基’，这里开始便谈到它，是不足为奇的，我认为这话很有道理的。”当然这里，朱熹在贤贤二字上解释有些小偏差，似乎不太合乎语法。其实“贤贤”二字，前一贤字为意动用法。这样贤贤易色，就是能够欣赏夫妻对方的贤良之处，而改易其好色之心。其实“易色”还可以有一解，易即平易，色即脸色，这样易色就是和颜悦色的意思。贤贤易色就是说，双方基于努力使自己达到贤的境地与能欣赏对方贤良之处而双方能够达到身心悦愉。这其实不但是良好家庭生活的开始，其实也是良好社会生活的开端了。这一解法应该比易好色之心要好一些。
　　这一解法似乎也较符合历史实际。在人类文明史的早期，男女之间的关系相对中世纪有着更多的平等精神与真情实感的流露。比如《诗经》第一首《关雎》，就说明对于“窈窕淑女”，也要以君子的方式来追求，或者说也要以“礼”，所谓“钟鼓乐之”，从而才能达到琴瑟和谐。大概从《易传》开始，儒士们开始给儒家思想注入不健康的男尊女卑思想，也可能是把传统的男尊女卑思想予以强化，而传统中同样存在的男女平等思想在遭受重创后开始淡出官方意识形态。而同样起源于父权私有制的两性之事邪恶的思想，与男尊女卑思想相结合，到后来演变成理学末流的“饿死事小，失节事大”和理学家们用“为无后也”的孝心（古人所谓“不孝有三，无后为大”之说）来辩解自己的行动是“非好色也”。那其实已经失了原始儒家中的在自然流行和真情实感中使民族的生命蓬勃向上的精神了。记得有人为“饿死事小，失节事大”一辞辩护说，那是针对君王大臣要讲节义，但从《二程遗书》卷二二所讲：“问：‘孀妇于理似不可取（娶），如何？’曰：‘然。凡取，以配身也。若取失节者以配身，是己失节也。’又问：‘或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？’曰：‘只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。’”一般人确实没有本事看出来那是针对君王大臣而发的。虽然其自称承孟子以续道统，却因与孟子所讲迥异其趣，也就只能是“尽信《书》不如无《书》”了。因为孟子讲仁者无敌，不只是要求上层人物“有不忍人之心”（《孟子·公孙丑上》），而且从“无恒产而有恒心，惟士为能”（《孟子·梁惠王上》）和“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”（《孟子·滕文公上》）的角度出发，要求置民之产，“是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也”，具体措施有：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王上》）。而宋儒中这种对于弱者任其自生自灭的思想，与孔子所讲的“鳏寡孤独废疾者皆有所养”（《礼记·礼运》），也是相违背的。
　　事父母能竭其力：其实在竭力之外，应该再有尽心二字。竭力尽心，讲的是孝敬父母要主动，心要诚，而不是单纯地讲顺；此事的另一方面就是说，不能用外在的单一的标准来作衡量。所谓孝“论心不论迹。论迹则贫寒之家无孝子”。这里讲的迹，是特指的，是指不能用富家子弟孝敬父母的物质标准来衡量贫寒子弟的对待父母。简单点说，假设同一父母有两个儿子，一个富裕，月入逾百万；一个贫穷，月入不满五百。富裕者月孝敬父母三百，与贫穷者孝敬父母二百，能说贫穷者只因为少一百就孝敬程度差一百分吗？再者，讲竭力尽心是要发自内心，兄弟姐妹几个侍奉父母也要讲配合，别人如果有做不到处，自己能及时发觉并做到位。否则如果把每个人的权限看得太重与绝对，每个人都只在自己的权限之内行事，两人权限的共同边界时间长了总会成为双方都可能用力不到的地方。那样父母在那里如何感受到子女的孝敬之心？再有，讲竭力尽心，还要求人能够受得住委屈。在兄弟姐妹之中，不可能每个人都能自觉做到竭力尽心，甚至还会有求省力省心的人，为了掩饰自己而诋毁竭力尽心的人。如果为了自己的权利要与诋毁人者大干一场，自己的权利确乎可能得以维护，清誉也得以未被破坏。但结果就是会使父母为之身心不得安宁。因此要求人在事父母方面能受得住委屈，当然更要讲求有策略地在使父母身心健康不受影响的情况下保护自己，而且也只有有这两种素质与能力的人才能真正保护父母、保护自己。
　　当然现代社会的社会结构和家庭结构已发生了巨大的变化。人们尤其是城市里的人们不得不用一生的大量时间从事一定的职业（即使自由职业）来维持自身及家庭的经济的和文化的需要，再者我国的计划生育政策也使得子女不再像他们的父母辈那样一般几个子女照顾父母，而且即使他们的父母辈中也存在着兄弟姐妹因为处在生活方式与生活水平差距巨大的城市与乡村，而存在着如何各自竭力尽心的问题，比如乡村的子女是否就坚持要求把一年的时间平均分成几个月，城市里的子女也必须每年在这几个月里辞去工作而在年迈的父母跟前寸步不离地竭力尽心呢？因此在现代更要讲究不同的尽孝方式的协调。在城市里，由于工作等原因，子女也不可能时时能够承欢膝下。即使父母有养老保险甚至在养老院等从而能使晚年的幸福有一个基本的保障，子女也应时时探望甚至能生活在一起，即使特别忙，也需要一定时间打个电话等等。
　　事君能致其身：致身者，献身之谓也。在孔子的时代，人数最多的人所直接事的君，应该是诸侯之君。而周朝的诸侯虽然主要是武王伐纣后封建的结果，但这一政治体制，其实在周之故地、伐纣之前，在以种植业为主的基础上，而有其具体而微的制度根据。这就是在种植业为主业的社会里，由于人口流动相对不频繁，容易形成以血缘为主的社会关系。在以血缘关系为主要社会关系的社会里，必然会形成以共同血缘源头的“祖先”来维系现实社会关系的传统，而这落实在现实中，就是家族中的家长制。周的国君就是这一地区的最大家长，这一制度在武王伐纣的封建活动中得以在周王朝扩大了的统治区域内推广，并甚至竭力试图维持这一血缘关系的外表。在这种制度下，对国君的关系其实就是对家长关系的一种外推。从而形成了家国一致，君国一致的传统。这一传统无疑在当时的历史条件下，把民族的精神通过凝聚在有道其实即符合道德要求从而有一定感召力的民族首领（包括传说中的民族首领）身上，从而确实能够达到使民族感增强甚至能达到自觉，增强民族的凝聚力，甚至由此而能达到民族的文化自觉。这样事君就不只是一种家族行为，不只是一种政治行为，而有了文化的民族自觉的意义。
　　当然从现在来看，儒家的这种充分利用传统文化资源、通过述而不作的方式即不对传统进行大规模的创造性的改造来开展自身政治文化建设的做法，虽然在后来的历史发展能够容易为民众所普遍认同，并获得政治上层的大力支持，但这种传统中存在的对单主体结构的强调，使得传统中的向近代政治发展的因素得以有效遮蔽。当然这种单主体结构中，也存在着诸如“天”、“天命”、“道”（在原始儒家中，道还不具备老庄之道以及后来宋明理学之道的意义，而更侧重于政治原则的内容）等超主体因素，及“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）和“从道不从君”（《荀子·子道》）的现实主体因素，但没有现实的主体力量的有力支持，如能够足以相互制约的利益集团，如西方社会中的教会及现实中诸侯之间平等的制约而不是平等地受一位像周天子一样的天王的制约，而中国传统现实政治生活中这种超主体因素与现实主体因素又都是一种软制约，因此就很难形成向近现代政治制度演进的基础。所谓软制约，就是只是从道义、道理上而不是用强力进行制约。这一点，西方中世纪的国王不但受教会的制约，还受贵族议会的制约。国王受教会制约最有名的例子就是所谓nach Canossa或说Kanossa gehen即卡诺萨屈服：1077年，日尔曼皇帝亨利四世在争夺主教任命权的斗争中失败，被开除了教籍。后来，他到教皇的驻地卡诺萨,光着脚在雪地里站了三天三夜向教皇格列高利忏悔认错，才获赦免并重新获得教籍。由此可见教会力量之一斑。而英国贵族议会对国王的制约尤其是在此过程中形成的1215年《自由大宪章》，更是现代宪政制度的不祧之祖。因此我们说，在儒家述而不作的单主体结构中，很难形成这种向近现代政治制度演进的基础。
　　况且，在国家地域不大，民智未开时，用这种单主体结构与政教合一的政治制度能够取得一定的成效，但随着国家地域的扩展，启蒙运动成果斐然之后，再加上国君未必是有道、有智之君，这种政治结构就会成为民族发展的障碍。这说明儒家如果在现代能够被发扬光大，就必须扬弃这种或为帝王师或为天子门生的庙堂情结，而使内圣外王之道能够与现代文明的要求能够协调一致起来。
　　必谓之学矣：从此可以看出儒家所讲的学和一般人所讲的学是有所区别的。那么儒家所说的学，究竟是什么呢？其实这一点，宋代的程颐概括得很准确：“学以为圣人之道也”（《颜子所好何学论》）。正是侧重讲学圣人之道，而不是侧重于科学知识，才有不学之学，即不进行专门的学习的学习。
　　总之：由近及远，踏实工作，是走向理想人生与理想人格的第一步。
　　○一○八、子曰：“君子不重则不威，学则不固；主忠信；无友不如己者；过，则勿惮改。”
　　君子不重则不威：这里的君子好象就不是从道德方面来讲的了，因为从意思上看，是先确定了是君子，才讲重不重的。其实，在位的人即使不自重也会威风八面，但那种威严是靠外在的强力和利益来维护的，只能服人的之口，不能服人之心。而在位的人如果自重，出言动行之前都考虑其轻重和后果，考虑周全，从而能够不但使人口服，而且能够使人心服。
　　达到威，一般来说要求人能做到两点，一是真（真理），二是义（正义）。孔子的“不重则不威”中虽然隐含着这一点，但没有彰显出来。到宋明时期，新儒家们拈出理（天理），可大致达到对二者之自觉，虽然由于历史原因，其自觉还是有局限的，就是还没有达到普遍的真与义。
　　但只自重也未必威，还看在什么环境和什么对象。在诸如社会动荡或者虽然和平但却世风浮躁等环境中，在诸如蝇营狗苟的人面前，君子的自重产生威信的可能性就会相当渺茫。有一句话说得很好：“人不服我，是我无能；我不服人，是我无量”，但也存在着同样的问题。人不服我，在理想的社会里或者说是只存在君子的小圈子里，其实是与我同质的人的社会里，确实主要是由于我无能；我不服人是因为人确实比我强，故我无量。但在现实的社会里，“我”有能，气人有笑人无的人未必就服“我”；比如对于能于人事而不能于做事的人，“我”佩服他就会把“我”放在同他一样不正气的境地。这是主体存在着道德差异的情况，此外，还有诸如主体存在着知识差异与职业差异等情况。比如知识贫乏者只自重，不求在掌握知识与技术方面自强，就一般不会威，这是自己能够把握的；而职业差异则在历史上是往往不能自己把握的，像在传统的农业社会，一流的戏曲曲艺演员虽然其艺术可以达到“太平歌舞寻常事，几处风飐几色旗。国自兴亡谁管得，满城争说叫天儿”（狄楚青《宫中杂诗》。这首诗意在讽刺清王朝,而从另一面也可看出“伶界大王”谭鑫培影响之大）的地步，但只因职业差异所造成的社会地位差异原因，自重也未必能得到有些人的真正尊重：1917年4月，北京军阀政客为了欢宴桂系军阀陆荣廷，硬要谭鑫培参加堂会演出，谭只好带病登台，演完戏后，病情加重，5月含恨而殁。在二十世纪八十年代，还有“拿手术刀的不如拿剃头刀的，造原子弹的不如卖茶叶蛋的”的现象，职业的差异同样使得自重未必能带来威信。
　　可见，主体是存在着异质性的，忽视这一点，就会在社会的制度中忽视能够有效地调节不同主体行为的规范建设。而这一缺陷，对中国古代有着巨大的影响和作用，甚至由于深入到文化心理之中而影响着现在人们的行为。不但影响着行为，还影响着人们的思维模式。受这种单主体思维模式的影响，独白式的、命令式的姿态比较流行，从而对非线性的复杂问题常常呈现出一种简单化的倾向。由此，对主体（们）是异质的还是同质的不同理解，也会引发对威的不同理解：认为主体是同质的，往往认为威就是威严，就是主体对别人的不但外在的而且也包括内心方面的严格控制；而认为主体是异质的，就会对人生持相对宽容的态度，往往更侧重于从威信的角度理解威，认为威是对主体、是对生命尊严的尊重。
　　无友不如己者：朱熹说：“友所以辅仁。不如己，则无益而有损。”虽然不讲金钱地位，但是在“仁”上对于朋友还只是索取，这一定位的交友仍不免其功利性质。其实对于朋友如不如己，应该分情况尤其是自己的情况而具体分析。对于人生观、价值观还不成熟、还没有定型的人来说，“无友不如己者”这一观点相当可取，所谓“近朱者朱，近墨者墨”，不如己者，尤其是道德层次不如己者对自己的发展确有其不利的一面；但对于人生观、价值观已经成熟、已经定型的人尤其是对于孔子所称道的道德上的君子来说，“无友不如己者”就非“圣人之道”了。因为对于不如己的人，圣人并不采取抛弃的态度，而是积极地教化以仁义礼智信，使仁心得以扩充扩展。这方是儒家的真正精神，否则最多只能“独善其身”，何以“兼济天下”？再者，如果都以无友不如己者相号召，那自己也不能友强于己者，因为强于己者也会以“不友不如己者”相答。而且确实，同强于己者，处不好甚至会给自己带来侮辱，尤其是比自己富贵者。即使是自己的好朋友，如果其地位变了，再维护之间的友谊一般是相当困难的。当然德比自己强者可能会好相处些。其实，弱者也会并也能帮助强者，正如来自《伊索寓言》的那句名言：“老鼠也能帮助狮子”（A lion may come to be beholden to a mouse）。因此如果强调“无友不如己者”，如此就最多只能在同于己者的层次上交流了，这不但会造成社会交往面的减少，从而更容易造成小集团主义；而且由于在下者向上层晋身的道路被阻滞了，就容易使下层有能力有德者的不满而社会容易陷入动荡之中，也会使社会抵御灾难的力量被削弱了。通过科举制度把下层人士中的有能者有德者纳入到统治阶层中来，其实是中国古代社会得以长期延续、中华文明得以垂延不绝的一个重要原因。
　　当然，“无友不如己者”这种传统的讲法，既不合乎圣人之道，也不合乎孔子原意。孔子讲，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《里仁》），又说：“三人行，必有我师焉。择其善而从之，其不善者而改之”（《述而》）。这都说明孔子并不赞同“不要同不如己者交朋友”，因此传统的讲法是有问题的。“无友不如己者”按上述孔子的思想，可以讲为“与人交往，不要把对方不如自己的方面引为朋友和知己的内容”。那接下来如何？可能就是要提醒朋友改正错误，而不只是内自省了。但提醒朋友改正错误，因为非一般人能把分寸拿捏得恰到好处，比如就容易固执己见甚至因为认识水平问题而误正为错等，所以要慎重。
　　过，则勿惮改。古人说，人非圣贤，孰能无过。其实，即使圣贤，也不会不犯错误，而是在犯错误之后对待错误的态度，这就是知过敢于改与能改。敢于改，是态度问题；能改，虽然是能力问题，但也包含着态度问题在里面的，这态度问题就是改向什么方向改。因为有的人不惜用犯更大错误的方式来改与盖先前的错误，这就不是能力问题，而是态度问题了。过，对于圣贤来说，是对天命的偏离；而改过以正之，是对天命的回归。因此改过与否其实就是一个选择什么样的命运的问题。
　　总之：无论是主观上只“独善其身”，还是客观上不能“兼济天下”，都不合乎儒道也。
　　○一○九、曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”
　　慎终：所谓慎终，即朱熹所说“丧尽其礼”。关于礼，其实在春秋战国时代即有了礼与仪的区分。礼不单纯是指人在特定的情境下的一整套行动的程序和规范，而且包括内心的真诚态度和对礼拜对象的内心的极端情感体验；如果只注重行为的外表是否合乎程序和规范，而忽视了内心的态度和情感上的认同体验，那就只是仪，而失了礼的本质与本义了。其实慎终之“丧尽其礼”只是表层问题，其实质实在于通过民族、社区的特有的处理走完人生道路的人的最后几步人生的集体活动，唤醒与时刻提醒集体中的人在面对死的问题和在如何对待死亡的问题上，体悟与领会人生的意义与本质。
　　其实自人类有了思考能力开始，由对于死亡的自觉认识而来的对于死亡的恐惧，使得人开始了对死亡问题的思考之旅，对人生的价值和意义问题的思考也随之展开，甚至可以说，这两个问题严格说来是一个问题的两个方面：人之存在的生死两面。而死亡问题，尤其是人死后是灵魂续存还是永灭的问题，不但是哲学思考与宗教体验的重要对象，也往往是引人走入哲学与宗教的重要门径。对灵魂永存的信仰，是历史上人类摆脱对死亡的恐惧的重要的自然而然产生的必然手段之一。
　　对死亡的抗争构成了人生的全部内容，而人类通过各种风俗的集体活动等文化内容也在加强着这种抗争，而在这抗争的过程中，人的生存价值和人生的意义得以逐渐形成。汉语词汇“痛快”就很好地昭示了这一点，“快”来自与痛的对照与痛的消失。然后由这个“快”字也说明人的快乐是时间很短的，是很快就会过去的，正如《庄子·盗跖》说：“人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病瘐死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中，不过四五日而已矣。天与地无穷，人死者有时。操有时之具，而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。”因此国人之所以有“不孝有三，无后为大”的观念，把生育养育后代看作大事，就是希望通过自己的生命，尤其是观念、精神等文化的生命在后代的延续，来得到战胜死亡的信念。
　　当然对人生意义的追求，在不同的历史时代有着不同的模式和内容。简单来说，越在人类历史的早期，在一个个人出生之前，其人生的意义就被社会安排好了。不同的社会地位和职业的人按照习惯、习俗生活，对生活的模式与内容的选择的幅度也就越小。随着历史进入强调个人的权利和义务、强调个人的价值的时代，每个人对生活模式与内容选择的余地就越来越大，每个人的创造性也越来越受到鼓励，也就是说，对于生活，不但有选择，还有创新。这样人生的意义就有了如下模式：即人的意义不再是先于具体的个人而存在的，而是内在于个人自身的创造活动之中；人生的意义不是抽象的，而是具体的，与人的每一个抗争死亡的活动融为一体。
　　追远：朱熹所说“祭尽其诚”，其实也只是表面现象。追远的本质与宏观意义，其实是自觉地继承悠久的民族文化传统，使之渗透到每一个当事人的心灵与行动中去，从而使每一个人在对文化的认同与体认中认识到人类生命与自身生命的关系，从而由通过文化的方式使自身的生命在人类总体生命中得以被体现、被记忆、被延续，使人的生命在集体的层次上最大限度地绽放。
　　在历史上，人类往往被等同于具体的个人所在的民族，或者说，每一个民族尤其是文明程度比较高的民族往往不给其他民族以“人的待遇”，所以不论在中国古代的中原民族还是在古希腊罗马，都把周围的民族所持的语言称作“鸟言兽语”，其实就不承认其做人的资格；即使在近代，还有以印第安人不奉上帝而被视为撒旦的子民而不当作人来看待吗？退一步，文明程度较高的民族也把周围的民族称为蛮狄或说野蛮民族。这种民族文化的优越感，其实同样来自前面所说的对死亡的抗争，或者严格地说，是来自对自己民族抗争尤其成功及成功程度高于其他民族的优越感。
　　在这抗争的过程中，对早期的民族文化影响至大的主要有军事政治英雄与文化英雄。军事政治英雄的作用在于使本民族有了与扩大了生存空间，而文化英雄比如圣人，则通过对民俗的影响甚至创制，当然这创制可能有把传统存在的习惯性做法予以集成化、规范化的意思，可能还有将这种未必使每一个民族成员对民族中内在精神得以自觉的民俗，揭示其精神的实质而体现出其创造性的。因此，追远，其实有对民族内在的文化精神实质进行认同与体味的意义在内。
　　民德归厚：无论慎终还是追远，其目的都是有效地使自身能透过人与自然、人与社会、人与历史的关系，来感受人生的意义。由对人生意义的自觉，使自己的生存在世（live in the world）有了新的生命，并能以这种对新的生命的理解与体会来凝聚一个民族使之达到民族文化的认同，形成真实的民族生命体，使人能在文化的创造中一步步地远离对死亡的恐惧感和扩充着人的生存意义。从而由自身生命扎下深根后，民众的德性也得以厚实，以为未来人类人生意义的晋阶之基。
　　总之：人类的所有活动，其内在的最深层的动力，其实来自于对死的恐惧和对生的渴望。
　　○一一○、子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。求之与，抑与之与？”子贡曰：“夫子温良恭俭让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”
　　温：温就是要求人的语言和行为要和润，不要由于激动而失了分寸，这是中庸之道在日常生活中的体现。中庸之道要求“勿过勿不及”，因为“过犹不及”（《先进》）。
　　虽然孔子有言曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。”（《中庸》）但在中道不得，只得在过与不及间进行选择的话，“温”的行为规范及“爱有差等”的社会现实使人往往选择不及，即宁不及勿过。这原因主要是从生存策略方面来看，不及使得人在试探中可以隐藏自身的真正意图，从而由自己能够“知己知彼”、对方“知己而不知彼”使自己立于不败之地。此外，一些现象使人们会获得这样一种认识：由不及而来的错误纠正起来比由过而来的错误要容易些，操作起来也不会复杂。甚至有过火不能纠正而不及还能纠正的情况，这无疑加深了人们的这一认识。比如刻印章，要注意不及就是要留有余地，这样不论是刻阳文印章还是阴文印章（当然对于二者在留有余地具体操作起来上来说是有所不同的），修改起来不会破坏整体的布局。老子也由此而发现了柔弱胜刚强的哲学命题，当然其旨趣与孔子已大不相同了。但这儒道二家共有的思想对于后世不论是民族与个人性格方面，还是对于文艺创作风格的追求方面，都产生了重要的影响，这就是对含蓄的追求。
　　但从更高的角度来看，这还只是术，如果没有大道（尤其是仁者爱人之心和自强不息的精神）作支援，就会使个人人格和民族精神走向萎缩。
　　良：良比温更接近大道，良即善良。朱熹说：“良，易直也。”所谓易直，是说，善良是最简易的处世之道，其内涵即直。这一点与一句英谚可以参看：Honesty is the best policy（诚实是最好的处世策略）。这与追求简约的人的本性是相通的，但依靠着善良人往往又会走向一个极端，就是只看动机，不问效果。如董仲舒所说的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”、《聊斋志异·考城隍》所说的“有心为善，虽善不赏；无心为恶，虽恶不罚”及现在尚在某些人的思想深处涌动的“只算政治帐，不算经济帐”、“只问态度，不问能力”等等。
　　思想发展到这一地步，虽然会给人一种美好和崇高的思想上的光环，但在现实中这会造成两种严重而恶劣的后果，一是这种思想的本意是想立足于人的善恶，但结果可能是善恶无法分清，善恶只看动机，然而动机是主观的、内在于人的心中的，如何断定善恶？如此就必然会出现这种情况，人只要做了善事，如果不想赏赐而省下一笔费用，只要说他是有心为善就行了，而要想偏袒一个人，只要说他是无心为恶甚至还可以说是好心办了坏事就可以了；社会地位高的人，则往往凭其权势断定某些人在腹中诽谤他，虽然没说出来，但作恶的动机已有了，如此社会地位低的人能到哪里寻找安全？这样就可能会形成这种情况，社会地位高的人永远是善的，做恶总是社会地位低的人的事业，因此才会有“皇上圣明，微臣万死”的成语，才会有了“红颜祸水”的历史观。
　　第二种后果就是，这种“善”的片面发展如果给了动机好以绝对的地位，还会导致对无知的安然处之和对知识技术的仇视，最终也会走向“善”的反面。因为强调动机好的绝对地位，所以由“只要动机好就足够了”而能对无知安然处之，所以才会有Philip Sidney所说的“诚实的唯一不足之处就是轻信”（The only disadvantage of an honest heart is credulity）的名言。正因为对动机好的绝对地位的认同，因此才会认为科学技术的发展会带来人心的沦败，正如《庄子·天地》所说：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃。凿隧而入井，抱瓮而出灌，……用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？’……为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师：有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞不为也。”儒家的陆象山也说：“凡所谓艺者，其发明开创皆在于古之圣人，故曰百工之事，皆圣人作也。然圣人初不尚此，其能之也，每以教人，不以加人。……世道衰微，德行浅薄。小人之有精力者，始以其艺加人，珍其事，秘其说，以增其价，直所谓市道。”（《与陶赞仲书》）对机械、技术的排斥，必然会影响社会的发展与进步；再者说，正如《庄子·天地》篇所说，不用机械，就必须花费更多人的时间来做同一件事。这是真正的善吗？因此在动机与效果方面，在志和功方面，还是能统一起来为好，以使“善”能至于“仁”。
　　恭：恭是对人作为人的价值和尊严的敬重，是对善者之为善者的褒奖，是对不善者向善的引导和鼓励。但运用此道之时，注意：一、不要使对方产生夜郎自大的幻觉而引出一些荒唐事来；二、不要使你对对方的尊重成为对方役使你的资本。
　　让：“让”作为一种美德，其实是主要在同类人之间施行的；对于不同类之间的人就要讲究宽容了，正如《阳货》所讲能行“恭、宽、信、敏、惠”的人就是仁者，其中的宽就有宽容的意思。在等差之爱被强调的社会里，宽容这一美德就显得弥加珍贵。当然“让”与“宽”也不能走到绝对的路上去，以为只要做到“让”与“宽”，就可以执一御万、以简御繁，就可以一了百了。正如鲁迅先生说费厄泼赖应该缓行，“宽”、“让”要以真正的公正，要以尊重生命包括自己的生命为界限。伏尔泰说，我不同意你的观点，但我将誓死捍卫你发表不同意见的权利（Voltaire: I disapprove of what you say, but I will defend to the death your right to say it.）。这是宽容，是美德；但如果要扩充到，我不同意你的做人原则，但将誓死捍卫你把这原则付诸实施的权利，那就未必是美德，还可能会造成恶果，甚至会造成人间地狱了。因此真正的自由是应该即使是不同质的主体也能共同生存，不但包括别人的生存，也包括我的生存。正如美国记者W. A. White所说，“自由就是这样的东西，不把它给予别人，你自己就永远得不到”（Liberty is the only thing you cannot have unless you give it to others），可说是对孔子通过“成人”来“成己”思想（《雍也》：“己欲立而立人，己欲达而达人”）的现代版。
　　总之：只有在能欣赏温良恭俭让的土壤里，才能造就温良恭俭让者的事功。
　　○一一一、子曰：“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”
　　父在观其志，父没观其行：在家长制社会里，父亲在世之时，家庭由父亲主持全面工作，主抓战略层次，子女们一般最多主要倾心用力于某一方面，主抓战术层次，如唐初父亲李渊做皇帝，儿子李世民做尚书令。因为子女还不能对全面工作和战略层次上负全责，因此也就不能对行动负全责。但即使在这倾心用力于某一方面，主抓战术层次方面，也能看出其对其父的战略思想把握与否，并能否在工作很好地体现出来，当然这“志”或许更好地体现在面向未来的总体创新性上。父亲去世之后，每一个子女在中国古代社会的体制下，基本上是通过均分田产的方式去独立地成家立业。因此他既然也开始主持全面工作和主抓战略层次了，就对整个家庭负全责，也就能对行动负全责了。因此可以观其行。
　　三年无改于父之道：父亲去世三年，不改父亲做事的风格、作风，孔子许之为孝。孔子讲三年无改的是父之道，说明孝在于道，而不在于事。因为在不同的情况和条件下，父亲的应对策略既有因情况变化而变化的一面，也有在应对结果方面有成功有失败的一面。如果只讲孝法于事，而不是道，就会陷入究竟以其中的哪一件事为准的两难。
　　总之：孝也有层次之分，高层次的孝也是讲究用心于道的艺术，而不只是就事论事而已矣。
　　○一一二、有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
　　礼之用，和为贵：用，在中国思想史的后来发展中，逐渐成为一个与“体”这一范畴相对应的一个范畴。其实事物在被用的过程中，其本质的特征必然会自然而然地体现出来。在社会目标方面，礼和刑是一致的，即都以调节社会成员的行为使社会能够保持高度的秩序。而礼和刑不同的地方在于：刑是用国家的强制力甚至暴力的方式来得以体现，而礼则往往通过调动起人心的信仰对行动进行约束，并通过规范化的行动程序来调节人们之间的行动和行为模式，使之处于和谐的状态；刑使人的精神、心态往往处于紧张状态，以警惕行为的失衡，礼则通过按照礼仪的程序感知别人的行动适时适地调整自己的行动，以达到与他人行动、与整体活动的总体和谐，并在此基础上达到人的精神、心态的中正和谐；刑只是惩罚已经发生的犯罪行为，礼则通过行为的规范与行动中的及时提醒等来预防犯罪；等等。总之，礼与刑等手段相比，更能体现出一种自然、和谐的特征，不但能够使人与人之间的关系和谐，也能使人自身的心灵和谐。
　　有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也：礼不同于行动原则，而是把行动的原则通过行动的每一个细节及每一个细节的宗教意义和伦理象征意义具体地体现出来。正是由于礼有如此重要的意义，再者在人类历史的早期也由于社会生活内容的有待发展，因此能够在意义重大的行动方面都形成这样的行动规范。因此如果一个人想使自己在重大公共场合的行动能够同对民族的文化传统尤其是同民族的宗教传统和伦理传统直接融合起来，就得必须对这些行为规范和程序有深入的了解。只知道行动的原则是不能把丰富的行动动作在文化意义方面的具体要求表现出来的。因此即使知道礼之用和为贵，也确实达到了“和谐”，但如果不用礼来调节引导，就不能自觉地了解其深刻意义，所以也是不可取的。
　　但随着历史的进步，人类的社会生活内容的日益丰富，古老的礼的规范力量就日益遭到严重的挑战。尤其是传统宗教在受到冲击之时，也往往带动了人们对信仰的普遍忽略，而不只是宗教信仰。再用旧的礼仪形式，是不行了，必然进行礼仪的创新。后来虽然在大一统的国家出现后，叔孙通为刘邦创制礼仪，使刘邦体会到了做皇帝的威严与快乐，但三代时期礼的文化意义让位给了政治意义。到后来小人儒更是“以礼杀人”，从而使古礼失传了。现代社会里的政党的纪律，从与刑相对比的方面来看，与古代的礼有相当之处，但纪律比礼有更多的法的形式，是一些条文框框，也失却了把人生意义、文化意义的体会同程序化、规范化的动作套路结合起来的功能，这又是二者的不同之处。现在自由主义虽然在许多理论上有其优越之处，但在协调众人的行动在一定情况下必须一致方面、在对传统的继承和发扬方面，似乎在理论上还有一定的难度。因此如何把对人生意义的思考同人的现实活动联系起来，如何把开拓创新同不遗失优秀文化传统结合起来，对于我们还是一个难题。
　　总之：对人生意义、对文化传统的继承，礼在古代起了相当重要的作用。
　　○一一三、有子曰：“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。”
　　信近于义，言可复也：朱熹说：“言约信而合其宜，则言必可践矣”。因《论语》中“义”已有“公义”之义，如《为政》有云“见义不为，无勇也”、《里仁》亦言“君子喻于义”、《述而》更讲“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”，而本句中下文又说“恭近于礼”，觉得应该有义礼对举之意。因此还是觉得将“义”讲做“公义”于义为长，在义理上也更深刻。而复虽然在先秦时期有“践言”之义，但这里应该不只是个人的实践诺言的问题，而应该更是信用对正常、良好的人际关系之形成与运行的机制的重要性问题。因此我把这句话更喜欢讲做“守信用的态度与信用的内容接近于公义的要求，诺言就会得到别人用行动表达自己对你信任的答复”。
　　信用对于一个社会的正常人际关系的形成与发展确实极为重要，有子在这里揭示得很是到位。正因为人的守信用，他人对你的行动才能有一个理性的预期，他人与你进行文化内容的交易、交换过程中对自己的权利主张界限也能有一个透明的了解，从而人们之间能够形成较为稳定的社会关系，使得人能够在熟人社会中也能得到别人的信任与尊重，这在Maslow的需要理论中是仅次于自我实现的需要的高层次需要。而人的守信用，本身还牵涉到责任问题，尤其是义利冲突下的责任问题。因为守信用往往会造成守信用者的一定的物质利益方面的损失，如果没有对物质利益损失的自愿承担，没有对他人的责任压倒自己的一定限度内的权利的心理斗争，信用是不会守下去的。
　　正如上面所说，信用不但是一个对于当事者个人负责的问题，还是一个要在公义的约束与规范下订信用与守信用的问题。这对于在“礼坏乐崩”的时代以“克己复礼”（比如希求“礼乐征伐”能由天子出）的儒家来说，是一个更注重的方面。因为公义的目标就是着眼于社会整体的与长远的稳定与繁荣。
　　恭近于礼，远耻辱也：对人恭要以接近于礼为行动的目标与准绳，否则可能这恭敬就要近于谄了。因为是近于礼，因此要明于人己之分，知道自己的权利的底线，不能抛弃自己的基本权利去求以恭敬合于他人；而近于礼，也才能使你的恭敬能纠正对方在这特定场合、这特定身份状态下不合乎义的非分要求，从而不但要正己，还能正人。
　　当然这种既能正己，也能正人，使大家的行动都合乎道、理的要求的做法，只有在被恭敬方没有绝对的权力的社会与时代才能真正使人远离行动不当所造成的耻辱。在比如明清之世那种绝对君权的时代，大臣没有什么人格与尊严，在君主面前只有跪称“吾主圣明，罪臣万死”、大臣可以被随意廷杖的形势下，恭近于礼，也未必能远耻辱。在这一点上，没有制度能够保障“君使臣以礼”（《八佾》），君主有了绝对的权利与自由，但离国破家亡身败也不远了。
　　因不失其亲，亦可宗也：依靠的人在条件大致相同的情况下以亲近之人为先，方是可宗主的标准。否则不论亲近范围之外的人条件、能力、素质如何强，都不能进到可依靠的圈子，则会因亲失贤，其实这也是后来的儒家所竭力避免的。虽然同是宗法制的社会，在孔子的时代，和后来经过战国及秦的统一等，对相对狭小的地域内血缘关系集团的破坏已经是无可挽回地造成了，而且在后世宗法的范围也逐渐扩大了，姓不再只象三代时期那样是贵族的专利，一般的平民也开始有了自己的姓，有了姓，也开始进行了家谱等方面的宗法建设，而这些在孔子的时代似乎还没有展开。因此到了孟子及以后，在亲亲之外，一般更强调贤贤。如果亲近之人如果想进入圈子，就不能只靠血缘，还要加强德性、能力等方面的培育。而这一点在后来更是形成了科举制度，使每一个读书人都有了向上发展、进入政治权力中心之可能的梦想，这不但在社会管理者素质与能力总体水平提高方面有了切实的制度保障，同时也由于这种社会底层人物也能跻身社会上层的制度也增加了社会各层人士对这种制度进而对社会制度的认同感与维护这种制度的责任感。这不能不说是中国古人使中华文明长期不坠的政治智慧与文化智慧的表现。
　　总之：人不能只求自己安于近义近礼，还要设法使强势人物与群体也能近义近礼，这样就不只是使人成为在平淡中相对完美的人，还要竭力使社会成为在平常中相对完善的社会。
　　○一一四、子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。可谓好学也已。”
　　君子食无求饱，居无求安：所以居无求安，食无求饱，在于君子一心向仁道，所谓道一日不行于天下，心中一日不安，心之不安，食饱居安会使人能“三月不知肉味”？后代范仲淹在《岳阳楼记》中著名的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，宏扬的就是儒家的这种精神。
　　当然，在治世，以食无求饱，居无求安，一心向道，于君子之食居无损；在乱世，则不然了。如果君子只一心向道，心不外务，在古代有明君能与之风云际会，会使道昌明于天下；但如果没有这样的机遇，就需要君子在物质方面也能使人生存于世方面做出一个好的榜样，否则再高明的道，如果使有道之人不免饥寒，会使一般人的向道之心受到影响。这方面，与孔子大致同时的越国大夫范蠡应该算是有道之人了，虽然他不是儒家。
　　孔子虽然讲求“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，但需注意，前提条件在下面是“不义而富且贵，于我如浮云”（《述而》），并正面说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》）。只要能仁心传布，既不必刻意追求富贵，因为仁道流行之后，有德君子自然不用忧衣虑食，因为“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”（《泰伯》）。
　　敏于事：在人际关系理想其实应该说正常的社会里，做事的质量与数量是衡量一个人水平和价值的主要尺度。在这种正反馈机制下，做事的质量和速度无疑是人成功的重要素质之一。但在劣币追逐良币的负反馈机制比如官员命运单一地决定于上级的官僚体制下，精英被淘汰就成为必然了。因为在这种机制下，做事质量与速度有优势的人如果不能把更多的精力与心思有效地用在揣摸上司心思、讨上级所好的话，不但晋升会成问题，严重者可能正因为其能于做事而被压制、获罪甚至丢掉性命。在这种体制下，做事就让位给人际关系的不正常钻营，甚至不能做事者反而会被披上能于做事的外衣而把钻营掩饰在幕后。因此，如果不看这两种体制对敏于事的内容的具体要求而笼统地谈敏于事，可能会害人害己。
　　慎于言：慎言是保护自己的一个重要手段。俗语说，“病从口入，祸从口出”。尤其对于法治不健全、存在着特权阶层而这特权阶层又往往其所好所恶又可以被装饰上许多美好的理由与词藻并能随意决定下属及平民的命运甚至生命的社会，不用说因为言语不合而后因为其他行为罗织罪名，就是因为言语不合直接以言语定罪的事也是平常的，但对于正人君子来说，又不能坐视正道被阻滞而不理，因此“逢人只说三分话，未可全抛一片心”就成了许多人现实的写照。虽然孔子也强调：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言”（《卫灵公》）。但在这样的社会里，能够做到既不失人，也不失言，是极难的，因此孔子许之为智者。
　　再者，在这样的社会里，虽然能够决定别人命运的人可以相对能免于因言获罪，但如果言语的自由导致言说者随意，尤其是言语如果先于思想行动，必然是不周密的，这样的言语如果作为决策被下属执行下去，也会造成严重的后果的，即人们所习称的“一言丧邦，一言兴邦”（当然人们对此的理解已经不同于孔子在《论语》中的解释），能不慎哉？
　　就有道而正焉：有道之人是指不只掌握了正道诸如正确的政治原则、正确的人生态度、正确的行动策略和正确的言行时机等，而且还能使正道得以实现的人。一个人的所闻所见有限，一个人的体会与创新可能合乎自己一人或周围几个的经验，但与更大范围的实际相对比，能否符合，就非个人所能解决了。
　　总之：以道为业者，君子也；不以道为业者，未必即小人也。这是从德上来看。
　　○一一五、子贡曰：“贫而无谄，富而无骄。何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣：告诸往而知来者。”
　　贫而无谄，富而无骄：俗语也说“人穷志不短”，人们也常引用孟子所说的“贫贱不能移”来勉励自己，但真正能够做到，难度还是相当大的。比如对于“金钱可以换来感情吗？”的一次讨论中，一般人们都持否定意见，但当把金额增加到你所认为的天文数字后，还坚持原来的意见吗？许多人就不再否定这个命题了。富而无骄，对于一般人也难于做到，尤其是富者富的原因和手段不明朗，而富的速度比较快且富前还相当贫困的人来说。
　　贫而乐，富而好礼：这在“贫而无谄，富而无骄”的基础上又进一层了。
　　同样是“贫而乐”，也要看具体情况定其高下。比如如果是通过认识到人生的意义不只在于获得温饱，而是在追求温饱之外的更高价值与意义的过程中无暇也无法分心分力来追求物质条件的改善；认识到对事物，有通过自己的努力最终能够达到的，而有些则是通过自己的努力虽然可能能够接近，却是永远不能达到的，因此而用主要精力于通过自己的努力最终能够达到的事情，却不忘对此之外事情的尝试，以试探是否不能最终达成；等等，并能把人生的快乐同手头的工作融贯起来。这样的贫而乐应该是孔子所提倡的。当然“贫而乐”对于个人，可以有其积极之处；然对于国家与民族而言，“贫而乐”则是国家和民族的灾难。而且仁义而正直的人贫贱不但对于其个人来说是一个耻辱，因为他不能在正道中富贵；而对于国家和民族来说，同样也不是一件值得称道的事情。尤其是因为分工问题，由于有些职业比如从事基础理论研究的人员，其贫贱就主要不是个人的问题，而是一个国家和民族的问题。如果一个行业里的一流人士其生活水平与状态不及另一个行业里的末流人士的生活水平与状态，那只能说是这个社会有了问题。
　　富而好礼，可以通过礼使人能够知道如何与人平等相处，如何把自己的人生价值和意义同他人尤其是贫贱之人的尊严和人生价值的实现联系起来。使其在具体的现实行动中切实做到“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”，并且还可能由此形成乐仁好礼的家庭家族传统。当然要做到这一点，就需要这礼是真礼实礼，而非假礼虚礼，真正能够做到催发其仁心并使其自然流布。如《庄子·外物》所讲的寓言：“庄周家贫，故往贷粟于监河侯。监河侯曰：‘诺。我将得邑金，将贷子三百金，可乎？’庄周忿然作色曰：‘周昨来，有中道而呼者。周顾视车辙中，有鲋鱼焉。周问之曰：“鲋鱼来！子何为者邪？”对曰：“我，东海之波臣也。君岂有斗升之水而活我哉？”周曰：“诺。我且南游吴越之王，激西江之水而迎子，可乎？”鲋鱼忿然作色曰：“吾失我常与，我无所处。吾得斗升之水然活耳，君乃言此，曾不如早索我于枯鱼之肆！”’”虽然监河侯也做出了扶人脱困的姿态，但明眼人庄子一眼就看出了其虚情假意，而非真正的仁心自然流行，自然其所好者只是假礼虚礼，而非真礼实礼了。
　　总之：对待贫贱富贵的态度与策略，是识别一个人的重要标尺之一。
　　○一一六、子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
　　不患人之不己知：这正是“人不知而不愠，不亦君子乎？”之意。人看不到自己身上的长处不可怕，可怕的是看不到自己身上的短处甚至把短处当作长处来自我欣赏。据说西方哲学之父泰勒斯曾在德尔菲神庙留下一句箴言：“认识你自己”，老子也说：“自知者明”（第三三章），认识自己是最难的。认识自己的难处不但在于人一般不能善于看到自己的短处，更在于不善于善待自己的短处。自己的缺点和缺陷虽然不能比之“艳若桃花”，但也不能把消除自己的缺点和缺陷为主业，而应把主业放在充分利用自己的长处，甚至能化短处为长处地创造价值，并由此体会到人是“圆性自足”的，其行善的理由是不假外求的。这也正如法国不成功的政治家却是成功的作家的La Rouchefoucauld所说：“在自己身上找不到满足的人，在别的地方也找不到满足。”（A man who finds no satisfaction in himself, seeks for it in vain elsewhere.）这可算是对“不患人之不己知”的一种理解吧。
　　患不知人也：正是由于自知之难，使人往往障于自身而不能善于发现他人所长。而知人其实也就是知己，由发现了他人所长，其实也往往就发现了自己所短。对别人的正确认识因此往往有助益于对自己的正确认识。
　　总之：对别人的认识与看法，其实是自己素质与心态的一面镜子；而只有正确地对待自己，才能正确地对待别人。

（初次在2004-8-23 20:51:29至21:07:30分一跟帖及十四主帖
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所署网名：dreamship。
自2004年11月10日至2005年3月2日
连载于《读书时报》；署名：孟周。）

（初稿于2000年1月）

　　引言
　　在许多西方人的心目中，“形而上学”几乎就是哲学的代名词。“形而上学”一词，出自吕克昂学院的安得洛尼可（鼎盛年大约在公元前40年）之手。他在编辑亚里士多德的著作时，把讲自然现象的编为一部，故称之为《物理》；把谈本体的纂为一部，因为排在《物理》的后面，故称之为《在物理之后诸篇》。汉译者根据《周易·系辞》中所说的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，遂译《在物理之后诸篇》为《形而上学》。这是因为二者不但在字面上，而且在指称的内容上，都是相通的。由此可以说，形而上学或说哲学的主要研究对象即是“道”。
　　中国传统哲学的三大重要组成部分，其一，即是老庄等人被后人所习称的道家一派；其二，儒家中的宋明理学又被称作“道学”，如元朝宰相脱脱等在纂修《宋史》时，就列周敦颐、张载、二程、朱熹等23人入《道学传》；其三，中国的佛家学者中也常言“道”的，如《古尊宿语录》卷一所载马祖道一语说：“道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻。”又说：“若言不修，即同凡夫。”其卷一三又载普愿语说：“平常心是道。”可见“道”一概念或说范畴在中国哲学史中之地位。
　　“道”在中国哲学史中虽然有如此重要的地位，但在中国哲学史界对“道”进行的现代研究中，对“道”的内涵及其功能方面缺乏一个简明扼要的同情的概括与总结。现在流行的解释，把“道”解释为某种原初物质，或规律与方法。虽然从某些方面与意义上看，也有一定的合理之处；但从中国古人常用“道”，来统率其对集作为对世界本然状态进行描述、作为对理想的生存状态的祈求、作为由现实向理想运动之具体方法与途径等信念，这一方面来看，并不符合古人对“道”的大部分论述。因为，原初物质、规律�